（接：東華派為符菉三宗分衍的支派之一。形成於南宋初，流傳至元代。
東華派自稱其教始於元始上帝和靈寶天尊，祖述靈寶道士徐來勒、葛玄、鄭思遠、葛洪，尤以南朝宋道士6修靜為其宗祖。據此，可知該派乃是從靈寶、閣皂宗分衍出來的一個支派。靈寶派盛於南朝，唐以後衍變為閣皂宗，在兩宋時雖與茅山、龍虎二宗並稱‘三山符菉‘，但一直不如其他二宗之興盛。故常有靈寶道士另辟蹊徑，企圖獨樹一幟以振宗風，東華派即是從中分衍的支派之一。
據《靈寶領教濟度金書》所載之《寧全真傳》看，東華派的肇始者為王古和田靈虛（名思真），創建人為寧全真。據稱，北宋末，有尚書王古，‘嗣丹元真人東華嫡傳‘。又有道士田靈虛‘遇6簡寂於廬山，玄受三洞經教，與東華丹元玄旨會合。‘6修靜逝世後，被謚為簡寂先生，宋徽宗教封為丹元真人，故上文所雲丹元真人、簡寂先生，皆指6修靜。6修靜是南朝宋時的道士，故北宋末的田靈虛所謂‘遇6簡寂於廬山‘者，純屬偽托，作為創教的准備。但他二人並未創立東華派，而是把創教任務交給了他們的弟子寧全真。
寧全真（11o1∼1181），名立本，字道立，法名全真。河南開封人。幼養於裴氏家，長猶從裴姓。‘資稟純異，敏於記憶。凡諸子百家、醫藥卜筮之書，無不該貫融會。善察天文躔度，猶工風角鳥占卜術‘。1家貧，無以自給。尚書王古曾嗣丹元真人東華嫡傳，知全真有道，乃檄充史椽。又聞田靈虛遇6簡寂於廬山而得道，遂延請於家，命寧全真典侍抄錄。寧全真心與道契，對經菉秘文，一見輒悟。‘一日，靈虛言於尚書曰：‘裴氏子（指寧全真——引者注）根器深重，骨相合仙，異日當負大名，然振起吾東華教者，必此人也。yu以上道授之，俾其掌教可乎？‘尚書亦欣然曰：‘此吾志也‘，遂授焉。
自是修持不怠，能通真達靈，飛神謁帝，名振京師‘。2此後不久，北宋滅亡，宋室南遷，寧全真亦奉其生母到南方，又得仕子仙所授‘靈寶玄范四十九品五府玉冊符文‘。生母亡後，復為寧姓。紹興（1131∼1162）中，以齋醮祈禱有功，被賜號洞微高士，繼加‘贊化‘二字。朝廷凡有醮禮，皆命其主典。孝宗（1163∼1189）朝，遭左街道錄劉能真嫉妒陷害，被囚十余日後黥隸軍籍。此後，即晦跡深遁，益勤修煉，士夫慕其道而歸之者如市。浙右（浙西道）諸處士庶率多請其建醮。晚年住婺州（今浙江金華市）弟子何淳真家，於南宋孝宗淳熙八年（1181）逝世，享年八十一。寧全真所傳弟子甚眾，知其名者有：趙義夫、宋扶、何德陽、王承之、章友直、宗妙道、胡元鼎、胡次裴、趙懷政、胡仲造、杜文豫等。可見在寧全真周圍已集合起大批弟子，他所創建的東華派已初具規模了。
東華派以元始上帝、靈寶天尊為最高神，以《靈寶度人經》為主要經典，崇尚齋醮科儀。編纂有道法與齋醮方面的經藏》第五十一冊所收的《上清靈寶》六十六卷，題寧全真授，王契真纂；第十二冊所收的《靈寶領教濟度金書》三百二十卷，題寧全真授，林靈真編，是後人在林靈真所撰的《濟度之書》十卷基礎上擴充編寫的。
東華派在南宋初形成後的傳播情況在《道法會元》卷二百四十四《玉清靈寶無量度人上道·靈寶源流》中，列有其傳系：王真人，諱古，字賢孫；田真君，諱思真，字清夫；寧真人，諱全真，名本立，字道立；王真人，諱谼，字光寶；趙真人，諱德真，字義夫；宋真人，諱存真；張真人，諱洞真；
孔真人，諱敬真；盧真人，諱湛真；薛真人，諱熙真。上列寧全真之後的王、趙、宋、張、孔、盧、薛諸人，不見他書記載，其事跡不詳。
張宇初《峴泉集》卷一談諸符菉派的源流時，曾談到靈寶派分衍為東華派及東華派的承傳譜系：‘靈寶始於玉宸，本之度人經法，而玄一三真人闡之。次而太極徐君（徐來勒）、朱陽鄭君（鄭隱）、簡寂6君（6修靜）。倡其宗者，田紫極（田思真）、寧洞微（寧全真）、杜達真、項德謙、王清簡、金允中、高紫元、杜光庭、寇謙之、鎦沖靖，而趙、林、白、陳而下，派亦衍矣，是有東華、南昌之異焉。‘所述田思真、寧全真為東華派的開教祖師，已如上述。其後諸人中cha入寇謙之、杜光庭，是時序顛倒，可以不論；金允中、鎦沖靖二人可作簡略介紹。
金允中，南宗道士，於理宗（1225∼1264）時編著《上清靈寶》四十四卷，該書卷十七有雲：‘允中經師高君，自京南渡。紹興之初，化行江淮間，所行上清靈寶乃古書也，自唐末五代時流傳者。高君歸老於新安，……其法則主於《度人》一經，其齋則遵廣成（杜光庭）之科。先籍師唐君受傳，以付劉副觀，劉君受傳以付金允中。‘‘允中度師劉君再行奏受齋法於正一宗壇蔣君九思，奏法於田君居實。‘
卷二十三又雲：‘允中先經師高君章本雲，臣姓高，屬徽州祁門縣紫元庵焚修。‘看來從紹興初的高某，傳至劉某，再傳至金允中，是南宋東華派傳承的一個分支，但因資料缺乏，其傳播情況尚不得其詳。他編著《上清靈寶》時，十分強調封建倫常對行法的作用：‘惟忠惟孝，遵守禮法，是科教之本也。‘又稱：‘求仙之道，禮法為先，靈寶乃孝道明王之教，以孝悌為主。忠直孝敬，自可動天地，感鬼神‘。3又十分強調善惡報應，要修道者行善遠惡。說：‘夫yu學道慕生，上隸真人，玄心棲邈，恭誠高靈者，當得世功相及，禍惡不侵，陰德流根，仁心下逮，乃可步真索仙，度名青府耳‘。４
《峴泉集》所雲鎦沖靖，實為宋寧宗、理宗時道士留用光，曾封沖靖先生、沖靖至德昭應真人。《無上黃菉大齋立成儀》卷末，元明善《龍虎山志》卷上，和張雨《玄品錄》卷五皆有其傳，所記略有出入。留用光，字道輝，江西貴溪人。《無上黃菉大齋立成儀》之《留用光傳》謂其‘少解悟玄學，受法於（龍虎山）上清正一宮道士蔡元久。元久，宣和間太素大夫凝神殿校籍王道堅三世孫也。既入道，……諸法書靡一不練，專以玉府五雷法正一法為宗主‘。元明善《龍虎山志》卷上《留用光傳》則謂其年壯時遇漢天師傳法，所得為‘天心五雷法書‘。該傳雲：‘既壯，無所聞道，往游南岳，至撫州臨川縣（今屬江西），道逢一道人，自言是張輔元，與用光偕行。……次長沙（今屬湖南），張謂曰：‘子事吾勤亦至矣，向吾慢子，觀子之變，子益加敬。吾今入蜀，有一編書授子，子其秘之！‘遂去。啟視，乃天心五雷法書。‘張雨《玄品錄》卷五《留用光傳》所記同此，只‘五雷書‘訛為‘吾雷書‘，且前無‘天心‘二字。《龍虎山志·留用光傳》又稱：
‘宋慶元（1195∼12oo）間，衢州（今浙江衢縣）旱甚，郡守沈作礪……延命禱雨，而雨。郡上有事，後復禱雨於朝，亦雨。用光年四十，未得度為道士，至是即御前賜冠服，制三授至左右街都道錄，太一宮都監，賜號沖靖先生。寧宗為出內帑錢帛，撤（龍虎山）上清宮新而大之。嘉定（12o8∼1224）間，得請還山，校定黃菉科儀。後理宗立，復召用光，（辭謝）……越旬余……而化。向之張輔元者，或謂為漢天師也。‘《無上黃菉大齋立成儀·留用光傳》謂，光宗時授沖靖先生，升左街道錄。元代追封為‘五雷宗師沖靖至德昭應真人‘。觀上面諸傳所記留用光的行誼，很像神霄派道士，其得‘天心五雷法士。但張宇初為明初正一道領，其《峴泉集》將留用光歸入東華派道士，或許是有根據的。
入元以後，東華派的主要傳人為林靈真（1239∼13o2）。
靈真，名偉夫，字君昭，法名靈真，自號水南，人稱水南先生。世為溫州（今屬浙江）平陽人。出身官宦世家。經緯史傳、諸子百家、若方外之書，靡不洞究。而於四輔、三奇、陰符、畢法之旨，猶為加意。因累舉不第，乃棄儒為道，捨宅為觀，投禮提點復庵先生戴公煟為師，匾其宅曰丹元觀。曾自謂：‘予學道於虛一先生林公，東華先生薛公，於茲有年矣。
幸造道域，參玄律，詎可韞所學而不濟於世？乃紹開東華之教，蔚為一代真師。以度生濟死為己任，建普度大會者不一。‘５其所雲虛一先生林公，不詳，東華先生薛公，即前舉《靈寶源流》所列之薛熙真，亦不詳其事跡。《靈寶源流》在薛熙真之後，繼列水南先生林真人，諱靈真，證明後世東華派道士確已承認其為‘紹開東華之教‘的‘一代真師‘了。大約在元世祖至元末，被三十七代天師張與棣表薦其為溫州路玄學講師，繼升本路道錄。此後，‘退居琳宇，盡三洞領教諸科，及歷代祖師所著內文秘典，准繩正一教法，撰輯為篇目，為《濟度之書》一十卷，《符章奧旨》二卷‘6。即對靈寶齋醮科儀書進行整理增補，寫成《濟度之書》等，是東華派著作的撰述人。
林靈真於逝世前，所傳弟子甚眾，‘在州裡不下百余人。
在方外則天師門下高閒董公，宗師堂下閒閒吳公，金華謝公，括蒼雨峰周公，武林隱王公，吳門靜境周公。派孫有廬山鍾岳於公，赤城天樂趙公，武陵廛隱方公，練溪巖谷周公，虛舟平公，竹外張公。此玄門之表表尤著者。……可謂一時授受之盛‘。７上列諸人，除閒閒吳公為吳全節外，余皆不詳。
林靈真臨終前，貽書弟子林天任，命嗣其教。林天任，《仙都志》卷下有傳，號橫舟，昆陽（今河南葉縣）人。曾出仕為修職郎，後歸心玄學作道士，嘗‘采摭道典，黼黻教科，屢闡黃菉大齋‘，曾被授命為凝和通妙觀明法師、玄學講師。
林天任雖被授命嗣教，但《玉清靈寶無量度人上道·靈寶源流》所列東華歷代宗師名單中，卻未列其名，而是在林靈真之後，列：太極高閒先生董真人，諱處謙，字巽吉；三十九代天師太玄真人，諱嗣成。這是該書所列的最後兩代祖師。《林靈真傳》稱‘高閒董公‘（即董處謙）是天師門下弟子，即正一派龍虎宗道士；而三十九代天師張嗣成，於元延皊三年（1316）嗣教作正一教主，表明此後東華派即融入正一道而不單傳。
神霄派為符菉三宗分衍的支派之一。產生於北宋末，流傳於南宋至元明。
‘神霄‘之名，來源於《靈寶無量度人上品妙經》。該經根據古代天有‘九霄‘、‘九重‘之說，指認其中最高一重為‘神霄‘。並對之作了如下的描繪：‘高上神霄，去地百萬。……
神霄之境，碧空為徒。不知碧空，是土所居。……況此真土，無為無形。不有不無，萬化之門。積雲成霄，剛氣所持。履之如綿，萬鈞可支。玉台千劫，宏樓八披。梵氣所乘，雖高不巍。內有真土，神力固維。太一元jing，世不能知。‘可見神霄是指道教神仙所居的最高仙境，神霄道士以此名其派，蓋取其高遠尊貴之義。
神霄派的創始人，為北宋末道士王文卿。據《沖虛通妙侍宸王先生家語》稱，王文卿，字予道（或曰字述道），號沖和子，江西建昌南豐人。自稱早年遇火師汪君於揚子江，授以飛神謁帝之道，後游清真洞天（或曰在水澤），遇一老嫗（據說是電母），授以噓呵風雨之文，再經汪君指點，乃能役鬼神，致雷電。此後，除旱治疾，濟人甚眾，名聞江湖間。據趙與昔《賓退錄》卷一《林靈素傳》載，永嘉道士林靈素曾向宋徽宗推薦王文卿。該《傳》雲：政和六年（1116年），京師大旱，上命林靈素乞雨，未應。蔡京奏其妄。林靈素奏請徽宗急召建昌軍南豐道士王文卿，謂文卿是神霄甲子之神兼雨部，與之同告上帝，可以奏效。文卿既至，執簡敕水，果得雨三日。上喜，拜文卿太素大夫、凝神殿侍宸，賜號‘沖虛通妙先生‘。徽宗末年，王文卿數以修政練兵為請，徽宗不納，乃拂袖還南豐。高宗即位於江南，聞文卿猶在世，累遣使征召，不赴。於紹興二十三年（1153）卒。
在神霄派創建過程中，林靈素對該派亦有建樹。據稱，他游西洛時，路遇一道人，姓趙，與之交游數載。一日，道人去世，遺囊中有書三冊，名曰《神霄天壇玉書》，或稱《五雷玉書》，寫明‘付與林某‘。後復見趙道人，告之曰：‘予乃漢天師弟子趙升也。向者所受《五雷玉書》，謹而行之，不可輕洩，即日為神霄教主雷霆大判官‘雲雲。據說該書‘有神仙變化法言，興雲致雨符咒‘，林靈素得此書後，‘豁然神悟，察見鬼神，誦咒書符，策役雷電，追攝邪魔，與人jin治疾苦，立見功驗。‘政和六年（1116），因徐知常引薦，被徽宗召見。為了迎合徽宗私意，大言曰：‘天有九霄，而神霄為最高，其治曰府。神霄玉清王者，上帝之長子，號長生大帝，陛下是也。‘
徽宗大喜，詔將福寧殿東所建之玉清和陽宮，改名玉清神霄宮，諸州之天寧觀改名神霄玉清萬壽宮，中祀長生大帝君（實為徽宗）、青華大帝君像。由是神霄派聲勢益盛。
張陵第三十代孫張繼先亦對創建神霄派有貢獻。張宇初《道門十規》稱：‘神霄自汪、王二師而下，則有張、李、陳、白、薩、潘、楊、唐、莫諸師，恢弘猶至。‘其中的張，即指張繼先。張繼先撰有《明真破妄章頌》，以闡雷法理論。
神霄派為了標榜其教之古遠，稱其教源出於神霄玉清真王，或玉清聖境元始法王，火師汪真君則為闡教之祖師。宣稱王文卿之法術即為火師汪真君親傳。但火師汪真君何許人也？據《歷世真仙體道通鑒續編》卷五《火師汪真君傳》載，汪真君，名子華，字時美。唐玄宗開元二年（714）生於蔡州汝陽縣（今屬河南）。年四十，而三舉不第，乃棄儒學道，與顏真卿同師白雲先生李約，再師赤城先生司馬承禎。後遇安祿山之亂，棄家南游，住南岳祝融峰下修道，九年不出山。再遇紫虛元君幸南岳，授以至道。再修二十八年，丹成道備，於德宗貞元五年（789）飛升。據此，火師汪真君雖有其人，但無傳習神霄雷法之事跡；然而有關王文卿之傳記皆雲其於北宋末親授王文卿劾召雷雨之術。但此時去枉真君逝世已三百余年，何得親授？由此可見主文卿輩劾召雷雨之術，並非出於火師汪真君，實乃王文卿輩之自創，因而神霄派之歷史，也只能始於王文卿。
神霄派以傳習五雷法為事，謂行此法可役鬼神，致雷雨，除害免災。這是神霄派區別於其他道派的主要特點。其理論基礎是天人感應與內外合一說。謂天與我同體，人之jing神與天時、陰陽五行一脈相通，此感必彼應；而其基礎又在於行法者平時的內修（內丹修煉），行法者內修功行深厚，風雲雷雨可隨召而至。王文卿雲：‘斬勘五雷法者，以道為體，以法為用。內而修之，斬滅屍鬼，勘合玄機，攢簇五行，合和四象，水火既濟，金木交並，日煉月烹，胎tuo神化，為高上之仙。外而用之，則新除妖孽，勘合雷霆，呼吸五氣之jing，混合五雷之將，所謂中理五氣，混合百神。以我元命之神，召彼虛無之神，以我本身之氣，合彼虛無之氣，加之步罡訣目、秘咒靈符，斡動化機，若合符契。運雷霆於掌上，包天地於身中，曰暘而暘，曰雨而雨，故感應如影響。‘
繼王文卿之後，有薩守堅者，以神霄雷法聞名於兩宋之際。倪岳《青溪漫稿》和《明史·禮志》謂其為蜀人，在宋徽宗時，從王文卿、林靈素學法；清雍正《山西通志》卷一百五十九則謂其為山西汾陽人，自稱汾陽薩客。虞集《靈惠沖虛通妙真君王侍宸記》稱他‘見侍宸（王文卿）於青城山，而盡得神秘，游東南，禱祈劾治，其神怪有過於侍宸者。‘他撰有《雷說》《內天罡訣法》《續風雨雷電說》等文，以闡述神霄雷法。其《雷說》雲：‘法本諸道，道源諸心。能以吾之jing神，融會一氣之jing神，以吾之造化，適量五行之造化，則道法妙矣！‘學者無求之他，但求之吾身可也。夫五行根於二氣，二氣分而為五行，人能聚五行之氣，運五行之氣為五雷，則雷法乃先天之道，雷神乃在我之神，以氣合氣，以神合神，豈不如響斯答耶？‘‘會此之道，參此之理，則二氣不在二氣，而在吾身，五行不在五行，亦在吾身。吹而為風，運而為雷，噓而為雲，呵而為雨，千變萬化，千態萬狀，種種皆心內物質之。‘因此神霄派道士都非常重視內丹修煉，以之作為行法的基礎。
至南宋，神霄派在江南地區十分流行。有稱傳自王文卿者，有稱傳自林靈素者，有稱傳自張繼先者。虞集《正侍宸記》謂王文卿於南宋初逝世後，得其傳者，唯新城高子羽，子羽傳臨江徐次舉，次舉傳金溪聶天錫，天錫傳臨川譚悟真，人稱譚五雷。入元後，譚悟真仍活動於人間。宋洪邁《夷堅丙志》卷十四雲：建昌王文卿既以道術著名，其徒鄭道士得其五雷法，往來筠、撫諸州，為人請雨治祟，召呼雷霆，若響若答。
南宋理宗時道士劉玉（字清卿）為《神霄金火天丁》作《後序》，記有林靈素所傳一系，稱：‘火師傳與玉真教主林侍宸，林傳與張如晦，後傳陳道一，下付薛洞真，盧君野。次以神霄派脈付徐必大，徐亦不得其文，盧君化於劍江，將解，而枕中出其書以付玉。法傳盧君，而派繼徐君。‘
《道法會元》卷二百五十三《地緒余論》又記張繼先所傳一系，稱：‘地*一司之法，實起教於虛靖天師（張陵第三十代孫張繼先——引者注），次顯化於天寶洞主王宗敬真官，青城吳道顯真官，青州柳伯奇仙官，果州威惠鍾明真人，相繼而為宗師。其後如江、浙、閩、蜀、湖廣，嗣法者何限，姓名昭揭寧幾人。‘以上所列諸人的事跡皆不祥。
南宋時期的金丹派南宗亦兼傳神霄五雷法。白雲蟾《翠虛陳真人得法記》稱，火師汪真君命其弟子辛忠義傳法給陳楠，陳楠傳之白玉蟾。《海瓊白真人語錄》卷一曰：‘真師（指白玉蟾——引者注）告元長曰：……向者天真遣狼牙猛吏雷部判官辛漢臣授之先師陳翠虛，翠虛以授於我，今以付子，子宜秘之。‘《道法會元》卷一百四《高上景霄三五混合都天大雷琅書》所列師派即為：玉清聖境元始法王，玉清真王長生大帝，……火師真君汪康民，辛忠義，陳楠，白玉蟾。《道法會元》卷八十三《先天雷晶隱書》所列師派稍有不同，為：
李亞，汪守真，王文卿，白玉蟾、金逵……。說明南五祖之陳楠、白玉蟾確系神霄雷法的重要傳人。
由上可見，南宋時期傳習神霄雷法的支派甚多，神霄派在當時傳法頗盛。不僅如此，當時各個支派中又隨時分衍出若干小支系，使該派的傳衍既盛且雜。《道法會元》卷二百五十三《地緒余論》稱，起於虛靖天師的地一法，傳至後來，‘則有蘇道濟派，溫州正派，李蓬頭派，遇曜卿派，玄靈續派。如此等類，數之不盡。千蹊萬徑，源析之分，使學者莫之適從。‘明張宇初說：‘神霄則雷霆諸派始於玉清真王，而火師汪真君闡之。次而侍宸王君、虛靜真君、西河薩君、伏魔李君、樞相許君。倡其宗者，林靈素、徐神翁、劉混康、雷默庵、萬五雷、方貧樂、鄧鐵巖；而上官、徐、譚、楊、陳、唐、莫而下，派亦衍矣。‘又稱‘神霄自汪、王二師而下，則有張、李、白、薩、潘、楊、唐、莫諸師，恢弘猶至。凡天雷、酆岳之文，各相師授，或一將而數派不同，或一派而符咒亦異，以是訛舛失真，隱真出偽者多，因而互生謗惑。‘可見神霄派在南宋時期傳播十分繁盛，但也十分雜亂。
入元以後，傳林靈素、張繼先者轉衰，傳王文卿者較盛。
其主要傳人為莫月鼎（名起炎）。吳興（今浙江湖州市）人。
約生於南宋理宗寶慶（1225∼1227）年間，卒於元世祖至元末（129o∼1294）。初從四川青城山丈人觀徐無極受五雷法，繼聞鄒鐵壁（或作筆）得王文卿斬勘雷書，秘不傳，乃委身童隸事之，終獲受其書。於是‘召雷雨，破鬼魅，動與天合。
雖嬉笑怒罵，皆若有神物從之者‘。元世祖曾召見試其術‘有驗‘，有旨令掌道教事，以老耄辭，遂給驛南旋。此後，佯狂避世，浪跡江湖。莫月鼎之弟子甚眾，但所得王文卿之秘籍，一如鄒鐵壁，不輕易授人，因此得其真傳者，唯王繼華與潘無涯二人。後‘繼華授張善淵，善淵授步宗浩，宗浩授周玄真。皆解狎雷致雨雲，而玄真尤號偉特‘。周玄真，字玄初，世居嘉禾（今浙江嘉興），後遷姑蘇（今江蘇蘇州市）。從步宗浩受五雷秘文後，祈雨治疾，頗有奇驗，享譽於元明之際，明初卒。前引虞集《靈惠沖虛通妙真君王侍宸記》又記王文卿所傳高子羽一系，傳至譚悟真時，已由宋入元。後譚悟真傳廬陵羅虛舟，虛舟再傳蕭雨軒、周立禮二人。周傳其子，蕭則傳胡道玄。道玄，波陽人，人稱‘神霄羽客‘，行道於關、陝、荊、襄、江、漢、淮、海、閩、浙之間。此外，又有金善信（1273∼1331），字實之，吳之長洲（今江蘇蘇州市）人，曾得莫月鼎不傳之秘，被三十八代天師張與材起為廣德路道錄，元室賜號體仁守正弘道法師。還有王惟一亦傳莫月鼎之學。王惟一（？∼1326），號景陽子，括蒼（今浙江麗水）人。
其所著《道法心傳》稱，曾得莫月鼎和鄒鐵壁之秘法。該書對雷法多所闡揚。
元代神霄派除莫月鼎一系十分昌盛外，還有其他一些支系同時活動。《歷世真仙體道通鑒續編·莫月鼎傳》雲：莫月鼎‘與同郡西野沈震雷真人同師事鐵壁鄒真人‘。‘自侍宸王真君演道以來，惟真人（指莫月鼎——引者注）與西野沈真人二派支流衍迤，盛於西江，昌於東吳。‘即莫、沈兩系皆分別傳衍於蘇、浙、贛、閩、廣等地。唯沈震雷一系不見其他記載，故未得其詳。
入明以後，仍有神霄道士的活動。除前述莫月鼎一系傳至周玄真，享譽於元明之際外，又有周思得顯名於永樂間。據錢謙益《列朝詩集》載，周思得，字養真，錢塘（今杭州市）人。‘行靈官法，先知禍福。文皇帝（成祖）北征，召扈從，數試之不爽。招弭祓除，祈雨禬兵，鹹如影響。乃命祀靈官神於宮城西，……思得歷事五朝，年逾九十，賜謚弘道真人‘。
據《萬歷野獲補遺》卷四和《明史·禮志》載，周思得所行靈官法，是薩守堅弟子王靈官（名善）傳下的。因周思得行之有驗，成祖乃封薩守堅為崇恩真君，王靈宮為隆恩真君，並建廟祀之。此後傳奉薩守堅道法的道士，繼續傳行，稱‘西河派‘，或‘天山派‘，其詳無考。
上清派為早期道教派別之一。是東晉中期楊羲造作的‘上清經‘逐漸傳播後形成的。
關於‘上清經‘的來源，《雲笈七爎》卷五李渤撰《真系》，及陶弘景《真誥》卷十九《真誥敘錄》均稱：東晉興寧二年（364），有魏華存等眾仙真下降，魏將清虛真人王褒所授‘上清‘眾經三十一卷並諸仙真傳記、修行雜事等授弟子琅瑯王司徒公府捨人楊羲（331∼386），楊得魏華存所傳，用隸書寫出，傳護軍長史丹陽句容許穆（3o5∼376）。許穆再傳子許翽（341∼37o）。《真誥敘錄》雲：‘凡三君手書。今見在世者，‘經‘、‘傳‘大小十余篇，多掾（許翽）寫。《真授》四十余卷，多楊（羲）書‘。由此可見上清派始創過程中，楊、許經書造作之一斑。實際上‘上清‘眾經、諸仙真傳記、並修行雜事等即揚羲的扶乩降筆。二許去世後，翽子臨沮令黃民（361∼43o）收集先世所寫經符秘菉，於東晉元興元年（4o2）奉經入剡，為馬朗、馬罕禮敬供養。至東晉末，有道徒王靈期等向許黃民求經。王等遂在所得幾卷經書基礎上，竊加損益，盛其藻麗，再次造撰，凡五十余篇。這是繼楊、許扶乩降筆之後，又一次‘托言真授‘的造經活動。從此‘上清經‘流傳甚廣，‘舉世崇奉‘。於是，一個以皈依上清經菉的新道派——上清派漸次形成。
此時許黃民見王靈期經書卷帙豐厚，門徒殷盛，乃‘鄙閉自有之書，而更就王求寫‘，致使‘許王齊轡，真偽比蹤‘。
南朝宋元嘉六年（429），許又封其先世真經一櫥留馬家。後又為嘉興殳季真所得，以付6修靜。6又兼得《靈寶經》《三皇文》，遂總括《三洞》為世宗師。泰始七年（471），6撰《三洞經書目錄》，繼又‘撰經義百有余篇‘，於是上清派‘孫經宗壇，教法大備‘。後6又以‘三洞‘並楊、許真書授弟子孫游岳（398∼489）。至梁代，陶弘景（456∼536）又師事孫游岳。於永明六年（488）在茅山獲楊、許手書。八年，傳又得真人手跡十余卷。十年，陶弘景隱居茅山，自稱華陽隱居。
為弘揚上清經法，他在顧歡《真跡》的基礎上，以‘真ren口授之誥‘為名，編《真誥》一書，其《真誥敘錄》對‘上清經‘之源流及傳授過程作了較詳細的敘述。陶更廣集上清法術，纂《登真隱訣》二卷，使上清經訣較之6修靜時更為完備。由於陶弘景為6修靜二傳弟子，對上清派又作出較大貢獻，遂成上清派的著名代表人物。此後‘茅山‘成為上清派的中心，世人改稱上清派為‘茅山宗‘，而進入上清派展的新階段。
上清派最早崇奉的主要經典是《上清大洞真經》（一稱三十九章經），謂讀之萬遍即可成仙，被譽為‘仙道之至經‘。
《正統道藏》收《上清大洞真經》六卷，系南宋茅山上清三十八代宗師蔣宗瑛之校勘本。謂‘苦齋三年，乃得讀之‘，而誦詠萬遍即可‘乘雲駕龍‘而升天，是謂‘上登上清‘。蓋道教認為：天有玉清、太清、上清三境，皈依上清派修行得道、即可升入‘上清‘，比天師道的‘太清‘更高。該經敘修煉者登齋入靖，誦詠《大洞真經》前，應經叩齒、咽津、行氣，存思（一稱存想）、咒祝等一套程序，以及‘存思日月法‘、‘存思二十四星法‘等。‘存思‘，乃早期上清派的典型修煉法，出於魏晉間的《黃庭內景經》。該經也是上清派崇奉的另一重要經典，是一部以中國醫學髒腑學說為理論基礎，認為人體百脈關竅各有主神，需用‘存思‘法以存守身神的修煉專著。盡管經中缺乏具體作法，功理、功效也多有不實之辭，但借‘存思‘身內諸神、身外諸物來集中意念，達到jing神內守，神不外馳，正體現了上清經法的根本。
上清派尊元始虛皇天尊、太上玉晨大道君、太微天帝大道君、後聖玄元上道君、上相青童道君、上宰總真道君、小有清虛道君為‘上清經菉聖師七傳真系之譜‘。奉魏華存為開派祖師，‘嗣上清第一代太師‘。楊羲為第二代玄師，許穆為第三代真師，許翽為第四代宗師，馬朗、馬罕為第五、第六代宗師，6修靜為第七代宗師，孫游岳為第八代宗師，陶弘景為第九代宗師。
上清派的開創人物均為士族出身，有較高的文化修養，和統治階級上層亦有聯系，但東晉王朝對江南士族懷有戒心，因而仕途多不得志，而崇道入教。上清派多重於個人jing、氣、神的修持法，不重符菉、齋醮和外丹、貶斥房中術，易為士大夫和統治階級所理解和接受，也正是該派能較快展、壯大的重要原因。上清派的出現，反映了民間道教轉向士族道教展的變化。後經陶弘景的闡揚，形成茅山宗之後，由於人才輩出，成為隋唐時期影響最大的道教派別。
龍門派是全真道分衍的支派之一。它承襲全真教法，處於道教衰落的明清時代。
該派尊全真七子之一的邱處機為祖師。尊邱處機弟子趙道堅為創派宗師。趙道堅（1163∼1221），原名九古，祖籍檀州（今河北密雲），父任平涼府同知時，徙居平涼（今屬甘肅）。李志常《長春真人西游記》載其事，《終南山祖庭仙真內傳》列有其傳。金大定十七年（1177）入道，十九年，師馬鈺於華亭（今屬甘肅）。二十年，馬鈺還終南，命其往龍門山師事邱處機，易名道堅。元太祖十四年（1219），處機應成吉思汗之詔赴西域，選趙道堅從行，為十八隨行弟子之一。途經一年余，於1221年五月渡6局河，七月越阿不罕山，十一月至賽蘭城。道堅謂尹志平曰：‘我隨師在宣德時，覺有長往之兆，頗倦行。後嘗蒙師訓，道人不以死生動心，不以苦樂介懷，所適無不可。今歸期將至，公等善事父師。‘1數日示疾而逝。邱處機命門弟子葬九古於東郭原上。觀上述趙道堅行誼及其所處的時代背景，他似無創立龍門派的行為和打算；而龍門派以之為宗主者，恐系出於依托。
後世龍門派道士為了證實趙道堅為該派創建人，卻另有一番描寫。《金蓋心燈》卷一《趙虛靜律師傳》曰：‘師姓趙，名道堅，號虛靜，南陽新野人。……聞七真演教，獨攜瓢笠，謁長春邱祖，誠敬jing嚴執弟子禮。邱祖與語而奇之，曰：‘此元門柱石，天仙領袖也。他日續心燈，而流傳戒法者，必此子矣。‘遂侍祖游燕闡教，……祖乃傳以清虛自然之秘，棲隱龍門者多載。復出侍祖於白雲觀，統大眾。師於至元庚辰（128o）正月望日，受初真戒、中極戒，如法行持，無漏妙德。
祖乃親傳心印，付衣缽，受天仙戒，贈偈四句，以為龍門派，計二十字。……師謹識之，未敢妄洩。是為第一代律師。……
修持凡三十年，功圓行滿，將示化，始以戒法口訣，於皇慶壬子年（1312），十月望日，鄭重其禮，親授河南道士張碧芝名德純。‘此傳本之王常月《缽鑒》，其文稍簡。將此傳與《長春真人西游記》《祖庭仙真內傳》比較，除改變籍貫外，主要是略而不提趙道堅的真實經歷，而將其時代延後，著重敘寫他在元世祖至元十七年（128o），如何受邱處機傳三戒，付衣缽等事。意在標榜龍門派的建立是出於邱處機的旨意，他所選定的趙道堅是邱處機衣缽的繼承人，即龍門派的創建人。
但邱處機和趙道堅已分別於1227年和1221年逝世，怎會在此之後五十余年生傳授經戒、衣缽之事！而且即使他們在世時，因二人生當金末全真道尚處於展初期，在那種歷史條件下，他們也不會有另創支派的企圖。因此《缽鑒》和《金蓋心燈》的上述傳記並無事實根據。
據《缽鑒》《金蓋心燈》等所記，趙道堅下傳第二代律師為張德純，號碧芝，河南洛陽人。元皇慶元年（1312）受教，隱華山，元至正二十七年（1367）以教付陳通微，不知所終。
第三代律師陳通微，號沖夷子，山東東昌（今聊城）人，原為正一派道士，受教後，周游各地多年，隱入青城山，於明洪武二十年（第四代律師周玄樸，號大拙，陝西西安人，受教後，仍居青城。明景泰元年（145o）以後他適，不知所終。
此後，龍門派第五代分張靜定和沈靜圓兩支傳播。張靜定，號無我子，浙江余杭人，受教後，還隱天台，於嘉靖元年（第六代律師趙真嵩，號復陽子，山東琅琊人，於天台受教後，隱王屋山，後傳法與第七代律師王常月，於崇禎元年（1628）逝世。
另一第五代宗師沈靜圓，號頓空氏，江蘇句容人，正統十四年（1449）受教，隱浙江金蓋山，成化元年（146第六代宗師衛真定，號平陽子，浙江嘉興人，受教後，雲游各地，至於蜀，傳法與第七代宗師沈常敬，傳說卒於清順治二年（1645），住世二百有五歲。
以上第一代趙道堅為上托的開教祖師，第二代張德純活到元末，其事跡難以全部憑信，第三代以後進入明代。據此，明代實為龍門派的肇建時期。在那個時期中，徒眾甚少，還未形成道派。如第四代律師周玄樸於洪武二十年（1387）受教，其傳記曰：‘是時玄門零落，有志之士，皆全身避咎。師隱青城，不履塵世五十余年，面壁內觀，不以教相有為之事累心，弟子數人，皆不以闡教為事，律門幾致湮沒。‘2第五代宗師沈靜圓於明天順三年（1459）至金蓋山，掛單於書隱樓，亦出：‘慨仙蹤之不振，吊逸緒之無承‘的浩歎，而‘有終焉志‘3其後，終明之世，不見起色。
明至清初，形勢有所變化。清統治者為了籠絡漢人，在順治康熙雍正三朝，實行較為寬松的宗教政策，為道教的展提供了較好的政治條件。加上當時民族矛盾尖銳，使一批懷著國破家亡之痛，又恥於剃易服的明遺民，不願事清，而願隱居山林或遁入佛道，為道教的復興擴大了道士來源。在上述情況下，龍門派第七代律師王常月從華山北上京師，掛單於靈佑宮，不久移住白雲觀，在那裡傳戒收徒，方使龍門派一度獲得復興，一改明代衰落的舊觀。
王常月，號昆陽子，潞安府長治（今屬山西）人。兩遇趙真嵩傳道，居華山多年。清順治二十年（1655）離華山上北京。‘丙申（1656）三月望日奉旨，主講白雲觀，賜紫衣凡三次，登壇說戒，度弟子千余人，道風大振‘。４康熙年間，王常月又率弟子詹守椿、邵守善等南下，先後至南京隱仙庵、杭州宗陽宮、湖州金蓋山、湖北武當山等地傳戒收徒。二十余年間，度弟子甚眾，使久衰的全真道頓呈中興之象。王常月被譽為龍門‘中興之臣‘。
王常月死後，其弟子更在各地開山授徒，形成許多龍門小支派。如黃虛堂（派名守正）啟蘇州滸墅關太微律院支派，門下有孫碧陽。陶靖庵啟湖州金蓋山雲巢支派，門下有陶石庵——徐紫垣——徐隆巖遞相嗣傳。金築老人盛律師啟余杭金築坪天柱觀支派，門下有潘牧心——王洞陽——潘天崖遞相嗣傳。黃赤陽（派名守圓），住持杭州大德觀，下傳周明陽，啟杭州金鼓洞支派。呂雲隱（派名守璞），啟蘇州冠山支派，門下有呂全陽、鮑三陽、樊初陽、翁朝陽、金玉衡，徐艮陽、邱寅陽、錢函陽、孫則陽、歸南陽、邵悟真、徐鶴嶺、潘無盡等，十分興盛。其中邱寅陽又啟嘉善長春宮支派，錢函陽又啟無錫長春宮支派。另外王常月還有不少弟子，或雲游四方傳道，或隱居一地修煉。譚守誠（？∼1689）則得王常月衣缽，住持京師白雲觀。後來呂雲隱門下鮑三陽繼任該觀住持。
與王常月同輩的沈常敬一系，門庭亦盛。沈常敬門下有孫玉陽、黃赤陽，黃赤陽又從王常月受戒，合王、沈二系傳承於一。孫玉陽住持茅山乾元觀、下傳閻曉峰、周明陽（派名太朗）、范青雲（派名太青）。周明陽又從黃赤陽受戒，開杭州棲霞嶺金鼓洞支派，一時影響頗大，從學者千余人。其中高東籬（1621∼1768）晚年繼范青雲主持天台桐柏觀，門下有方鎔陽、沈輕雲、閔懶雲（派名一得），門庭最盛。
以上是龍門派傳衍繁盛之區，集中於江、浙一帶，是為龍門派傳播的中心。除此之外，在全國各地，乃至東北、西南、西北等邊遠地區，皆有龍門派的傳播。如東北遼陽道士郭守貞（？∼1673），隱於本溪九頂鐵剎山八寶雲光洞修煉三十余年，為關東全真道始祖。康熙初，盛京將軍烏庫倫迎請至盛京，尊為師長，建三教堂以居之，後擴建，改名太清宮，即今沈陽太清宮。據《太清宮叢林歷史法略》載，從道光三年至光緒五年，該宮就傳戒四次，受戒者每次遞增，前後凡數百人。
後有陳清覺（16o6∼17o5），道號寒松，又號煙霞，湖北武昌人。辭官去武當山太子坡，禮龍門第九代詹太林（名守椿）為師。康熙八年（1669），入川至青城山，後去成都青羊宮。康熙三十四年（1695），成都府臬憲趙良壁見而異之，捐銀命建二仙庵，請其住持。後又得康熙帝召見，於康熙四十一年（17o2）敕號碧洞真人。從此開龍門派碧洞宗支派。二仙庵成為龍門派著名叢林。從清初傳至現在已歷二十四代，成為近代四川道教的主要派別。
據《長春道教源流》卷七載，有龍門第十一代道士曾一貫，於康熙間入廣東羅浮山。任沖虛觀住持。其徒柯陽桂（1619∼1671），度弟子百余人。清末，有儒士陳銘珪（1824∼？）嗣其傳，派名教友，住持羅浮山酥醪觀。撰有《長春道教源流》八卷，收集全真道史料頗富，為研究全真道史的重要資料。其卷七雲：‘今粵東羅浮及會城諸道觀，詢其派，又皆全真也。‘
在西北地區，有龍門派第十一代劉一明（1734∼1821），號悟元子，山西曲沃（今聞喜縣東北）人。出家後，雲游晉、陝、川、甘一帶，遇龕谷老人傳丹術以後，隱甘肅榆中縣犧雲山修煉，並著書立說，所寫丹書十二種》，流傳頗廣，成為清代內丹學一大家。
在雲南，還有被稱為‘龍門西竺心宗‘的特殊支派。據《金蓋心燈》所述，該派祖師雞足道者，自雲月支國人，名野怛婆闍，自印度來華，居雞足山修煉。順治十六年（1659），赴京師謁王常月，受其戒法，贈名黃守中，為龍門第八代。該派以雞足山為活動中心，下傳管天仙（派名太清）、大腳仙（王太原）。再傳金懷懷（王清楚）、白馬李等。
此外，湖北武昌長春觀，在清末，‘著屋千間，道友萬數‘，５與西安八仙庵、成都二仙庵等並稱天下龍門大叢林。山東福山縣道士張宗璿，為龍門派第二十三代，於光緒十年（1884）赴白雲觀傳法，開霍山派。又有龍門派第八代徐守誠（1632∼1692），於清初去江西南昌西山，兼傳淨明道，成為當時淨明道的重要傳人。
綜上可見，自清初王常月先後在北京白雲觀，以及南京、杭州、湖州、武當山等地傳戒收徒以後，龍門派確有很大的展。展中心在江、浙，遍及全國許多省區。尤以順治、康熙、雍正、乾隆、嘉慶幾朝為最盛。其間支派繁衍，不少支系更流傳至近現代。因此它是中國封建社會後期最昌盛的道教派別，幾乎成為全真道的代表。其盛況與佛教禪宗五家中的臨濟宗相類似，故世有‘臨濟、龍門半天下‘之說。
龍門派承其祖派全真道之余緒，以jing於內丹學著稱於世。
其門下擁有許多著名內丹理論家，如伍守陽、謝凝素、柳華陽、劉一明、閔一得，為其中的佼佼者。他們所著的內丹書，較其前輩，有承襲，也有展，總的特點是功法更細致，更淺明。
龍門派傳播的中心在江南（與初期全真道在北方不同），不能不受南方本位道教正一道的影響，表現出與正一道融合的傾向。如鐵竹道人施亮，本從王常月受戒，為龍門第八代，後改宗正一，啟蘇州穹窿山支派。八代孫守一門下閻曉峰，住茅山乾元觀，其所傳後人改皈茅山派。八代徐守誠，參禮南昌西山淨明道士孔玄微，兼傳淨明道，其徒張太玄亦兼師淨明道士周德峰。十代王洞陽晚住余杭大滌山，濟人作福無虛日，延請祈禱無不立應，《金蓋心燈》謂其‘名譽籍甚‘。十一代徐隆巖，後歸正一道，法名漢臣，jing於道法，其徒蔣雨庵、陳樵雲、朱春陽，皆得正一法，蔣雨庵並傳承正一派。其後還有沈一炳、閔一得、曾一貫、王來因、陳來干等等。至清末，各地全真派龍門道士，大都兼行祈禳齋醮，以香火收入為謀生之一途，全真與正一在宗教行持方面漸無多大區別。
玄教是符菉三宗分衍的支派之一。創始於元初，流傳至元末。
該派直接從龍虎宗分衍而來，其創始人為元初龍虎山道士張留孫（1248∼1321）。他在至元十三年（1276），隨三十六代天師張宗演趙闕覲元世祖，留侍闕下。此後以祈禱術‘有驗‘，為元世祖所信任。十四年，賜號上卿，鑄寶劍與之。
十五年，賜號玄教宗師，授道教都提點，管領江北淮東淮西荊襄道教事，佩銀印。此後歷成宗、武宗、仁宗等朝，寵遇不衰，屢蒙加封，由上卿加特進上卿；由知集賢院事到領集賢院事；由玄教宗師到玄教大宗師，並加開府儀同三司。至延皊二年（1315），頭銜為‘開府儀同三司、特進上卿、輔成贊化保運玄教大宗師、志道弘教沖玄仁靖大真人、知集賢院事、領諸路道教事。‘張留孫從至元十五年作玄教宗師以後，即6續從龍虎山征調道士到兩都崇真宮（後升崇真萬壽宮），或委以京師道職，或派至江南各地管理教務，以這批人為骨干，逐漸展組織，最後形成一個規模較大、轄域較廣的一個道派，時人稱之為玄教。
玄教的組織規模是比較大的。單就其領導骨干而言，即有幾十人至百余人。袁桷《玄教大宗師張公家傳》中，即載其主要弟子五十四人；為繼任玄教大宗師吳全節；其次，以真人佩銀印者三人：夏文泳、毛穎達、王壽衍；以真人制書命者三人：余以誠、孫益謙、陳日新；以璽書命者九人：何恩榮、李奕芳、張嗣房、薛廷鳳、舒致祥、張德隆、薛玄曦、徐天麟、丁應松；其他弟子三十八人：上官與齡、何斯可、……
等。顯然這是玄教最主要的骨干。趙孟訓《玄教大宗師張公碑銘》謂張留孫有弟子七十五人。元明善《大元敕賜上清正一萬壽宮碑》謂張留孫弟子中，‘制授主名宮觀者百許人。‘由此可以推知其規模之大。
據玄教宮觀的分布情況看，其傳播范圍也很大。現存資料記載，除張留孫坐鎮京師崇真萬壽宮外，又選派大批弟子主持各地宮觀。如余以誠領鎮江路諸宮觀。孫益謙領杭州佑聖觀、延祥觀。陳日新除提點大都崇真萬壽宮外，又領龍興路玉隆萬壽宮，還領杭州宗陽宮。何恩榮提點信州真慶宮。李奕芳提點南岳廟，兼領潭州路衡山昭聖宮、壽寧宮住持提點。
張嗣房提點潭州岳麓宮。徐懋昭主常州路宜興州通真觀，並在信州龍虎山建仙源觀、神翁觀。上官與齡任常州路通真觀住持提點。王壽衍提舉杭州開元宮，兼領杭州路道教諸宮觀。
薛玄曦住持鎮江乾元宮，又住持杭州佑聖觀，兼領杭州諸宮觀。薛廷鳳領鎮江馬蹟山紫府觀，後領杭州四聖延祥觀，再後兼領鎮江道教。徐天麟、馮志廣住持龍虎山仙源觀。何斯可主信州仙巖元禧觀等。以上這些，僅是現存資料中的部分記錄，分別見於有關傳記、碑刻。實際上玄教弟子所領主要宮觀，遍布今江蘇、浙江、江西、湖南、廣東等省，加上在北方兩京附近的宮觀，可見傳播地域是比較廣的。組織規模、社會影響都過當時南方諸符祭派和北方的真大道、太一道，較之北方的全真道也毫不遜色。
玄教之所以能在短期內展成如此大的規模，主要是因為得到了當時統治者的大力支持。其原因，一方面是，蒙古族世奉薩滿教，在思想上較易接受龍虎宗和玄教奉行的符菉道術；另方面，更主要的是因元前期全真道勢力展過猛，對群眾影響過大，引起了統治者的疑忌，從其統治的利益著想，必須對其略加制約，而把扶植道教的重點轉到張陵聽創道教這方面來。其得到元朝統治者的大力扶持，具體表現在玄教領所受的尊寵上。前面說到，玄教創始人張留孫，從元世祖起，受到歷代皇帝的尊寵，其政治地位之高，道教權力之大，在當時道教諸派領中是獨一無二的。不僅如此，他與他的弟子吳全節（玄教第二任掌教）還參與了元朝的政治，‘朝廷有大謀議，必見咨詢‘。1多次受詔外出訪賢，向朝廷推薦官員；官吏間生矛盾糾紛，又主動為之疏解。趙孟訓《玄教大宗師張公碑銘》說，張留孫‘每進見，必陳說古今治亂成敗之理，多所裨益。士大夫賴公薦揚，致位尊顯者，數十百人。及以過失獲譴，賴公救解，自貸於死者，亦如之‘。
他們的這些活動，一方面取得了皇帝更大的信任，將他們‘比於親臣‘；另方面，交結大臣並在其中獲得令譽。當延皊四年（1317），張留孫年滿七十時，仁宗為之大舉祝壽，‘賜宴崇真宮，內外有司各以其職供具，宰相百官鹹與焉‘。2元惠宗至元四年（1338），吳全節年滿七十，慶典一如張留孫。張留孫死後，送回龍虎山安葬，‘自京師至其鄉，水6數千裡，所過郡縣，迎送設奠，不約而集。比葬，四方吊問之使交至‘。‘自王公以下，治喪致客，未有若此盛者‘。3張留孫輩利用元室對玄教領的尊寵和優越的政治地位，使玄教獲得很大的展。
玄教是從龍虎宗分裂出來的，張留孫和他的許多弟子，都出身龍虎山，其基本信仰和主要方術，亦與龍虎宗無異。但是，它有自己的傳承系統，有的組織體制。因而它是一個的道派，與原龍虎宗有別。
其傳承系統共歷五代。第一代掌教張留孫，掌教四十四年。其生前所受的封號，除開府儀同三司以外，其余各項，皆為其後歷代繼任者所承襲。第二代掌教吳全節（1269∼1346），字成季，號閒閒。龍虎山道士。於張留孫逝世之次年，即至治二年（1322），繼任掌教二十五年，於至正六年（第三代掌教夏文泳（1277∼1349）。字明適，號紫清。龍虎山道士。延皊七年（132o），張留孫預將教事付吳全節時，命夏文泳繼吳之後嗣教。至順二年（1331），吳全節告老，夏即遵囑嗣教。至正六年（1346），吳全節逝世後，正式繼任掌教。但僅四年，於至正九年逝世。第四代掌教張德隆（生卒不詳）。字元傑，自號環溪。張留孫從子。早年學道龍虎山。至正九年繼夏文泳掌教。時已至元代末期，至正十一年，韓山童的白蓮教和劉福通的紅巾軍相繼起事，天下大亂，元統治處於風雨飄搖中。張德隆掌教至何年，未見記載。
一般學者皆以張德隆為玄教最末一任掌教。但從王禕《馬跡山紫府觀碑》和蘇伯衡《梁道士傳》的記載中，現繼張德隆之後，還有一個於大宗師掌領玄教，而據《漢天師世家》卷三《張正言傳》考之，此於大宗師當為於有興。他先後拜師何恩榮、薛廷鳳、薛玄曦，為張留孫之再傳。考上述諸文所記，至正十四年，於有興已任掌教，至正十八年仍在掌教任中。此時離元亡已不到十年，他可能是玄教最末一代掌教了。
在玄教掌教的嬗遞過程中，逐漸形成了一套掌教傳承制度。主要的有：第一，除第一代掌教張留孫由元世祖直接任命外，其後的幾代掌教皆由前任掌教選定，推薦給皇帝，由皇帝降‘璽書‘加以任命。第二，繼任掌教在接任時，除必須有皇帝正式任命的‘璽書‘外，又須以張留孫遺下的大宗師印和寶劍相承傳，以為內部憑證。據袁桷《玄教大宗師家傳》記載，寶劍為至元十四年由元世祖所賜，上刻‘大元賜張上卿‘；印則是皇慶二年（1313）仁宗所賜，上刻‘玄教大宗師‘，手授曰：‘以是傳教俾永遠‘。這種以印、劍象征教權的傳承辦法，是模仿歷代天師以張陵都功印和佩劍相傳承的制度而來。但玄教大宗師的印、劍都來自皇帝所賜，比張陵的印、劍更具有權威性。玄教掌教所受的璽書和印、劍，又明確表明其教權直接來自皇帝，他們可以憑借這些象征教權、皇權之物，自主地行使對該教派的管理權，不必再聽命於天師。因此，無論該教派所轄區域道官的任命、宮觀的建立，以及道士的吸收等，都是由玄教歷任掌教獨自處理。
玄教又有的組織領導體制。其腦機關在大都崇真萬壽宮，最高領是玄教大宗師。下設玄教嗣師、崇真萬壽宮提點、江淮荊襄道教都提點等職，以輔助大宗師工作。其下根據元朝的行政區劃，設立各級地方組織。路設道錄司，職其事者為道錄、道判；州設道正司，職其事者為道正、道判；
縣設威儀司，職其事者為威儀；最基層是宮觀，設住持、提點、提舉。可見其組織體系已經相當完備，這是多年經驗積累的結果。
玄教在元代雖然興盛，但它在道教理論上卻無建樹，倒是有不少弟子在儒學方面有相當造詣。其中以玄教第二代掌教吳全節最為突出。其師張留孫‘每與廷臣議論，及奏對上前，及於儒學之事，必曰：‘臣留孫之弟子全節深知儒學，可備顧問。‘是以武宗、仁宗之世，嘗yu使返初服，而置諸輔弼焉‘。４當時大儒吳澄也對吳全節的儒學十分稱贊，謂：‘吳真人全節寄跡道家，游意儒術，明粹開豁，出流俗。‘（吳澄《題吳真人封贈祖父誥詞後》）許有壬曾奉敕給吳全節的畫像寫贊語，其中有兩句雲：‘人以（公）為仙，我以（公）為儒。‘
（許有壬《特進大宗師閒閒吳公挽詩序》）吳全節自幼向空山道士雷思齊學《易》，對《易》學有相當修養；又十分推崇6學，向文宗皇帝進6九淵《語錄》。第三代大宗師夏文泳對‘三教九流之書無所不讀，而深明於先儒理學之旨。又嘗受《河圖》於隱者，有昔人未睹之秘。而於《皇極經世》之說，亦了然xiong臆間‘。５在文學上有造詣的弟子則更多，如吳全節、陳義高、朱思本、陳日新、薛玄曦等，皆工詩能文，尤以詩著名當世。吳全節有詩集名《代祠稿》（現已不存）；陳義高有詩文集名《沙漠稿》《秋巖稿》《西游稿》《朔方稿》（四庫全書現存其《陳秋巖詩集》二卷）；朱思本有詩文集名《貞一稿》（現存《委苑別藏》中）；陳日新詩文集不存；薛玄曦有侍集《上清集》《樵者問》（現僅《茅山志》存詩幾）。他們的詩文皆博得當時許多詩文大家的好評。
玄教在修習方術上雜采兼收。除承襲龍虎宗的符菉齋醮外，雜采眾家。如吳全節既向南宗道士陳可復學雷法，又向東華派領林靈真學道法，還向南宗道士趙淇學內丹。夏文泳對‘道法、齋科悉加考訂、折衷，下至醫藥、卜筮，莫不jing究‘。6徐懋昭‘游衡廬名山，遇真人授異書，能役鬼神致雷雨，祭星斗，弭災沴，所至，人迎候之唯恐不及‘。７陳日新‘道書丹經，大洞玉訣，靈寶黃菉齋科等書，皆極jing詣。‘‘又能論人生甲子，推之以言其禍福壽天，奇中‘８。陳義高‘旁通百家，用於致雷雨，役鬼神，於卜筮、推步，俱有大過人者‘。９玄教隨元世祖統一江南而興，隨元亡而亡，歷世既不長，對道教的建樹也不多，但在促成江南諸道派在元後期合並為正一道中，卻揮了巨大的作用。一方面，歷代天師雖然受命掌管江南道教，但他們卻長期住在遠離京城的江西龍虎山天師府，而把聯系皇室和聯絡各派的在京據點崇真萬壽宮，交給玄教歷代掌教居住。因而歷代玄教領實際成了天師在京的常住代表和代理人，由他們擔當起聯系皇室和聯絡各派的責任。通過他們的工作，幫助江南各派解決了需要解決的問題，協調了它們之間的關系，加強了它們的團結，為江南諸派最後聯合成正一道大派作了必要的准備。另一方面，玄教組織的展，又壯大了龍虎宗的力量，為正一道的形成提供了必要的組織基礎。因此元代後期正一道的出現，不能忽視玄教所揮的作用。它在道教展史上的地位，也應予以應有的肯定。
清微派為符菉三宗分衍的支派之一。形成於南宋，流傳於元至明初，清初間有傳承。
清微道士為了將自己的道派托之古遠，宣稱傳自元始天尊。陳采《清微仙譜》序雲：‘其傳始於元始，二之為玉晨（大道君）與老君，又再一傳，衍而為真元、太華、關令、正一之四派。十傳至昭凝祖元君（名舒），又復合於一。繼是八傳，至混隱真人南公（名畢道）。公學極天人，仕宋為顯官，遇保一真人（陳少微）授以至道。遂役鬼神，致雷雨，動天使，陟仙曹。晚見雷淵黃先生（黃舜申），奇之，悉以其書傳焉。‘該序作於元世祖至元三十年（1293），是目前所見到的清微派源流和歷史最早的記載。所雲元始天尊傳衍為二，再衍為四派等語，事屬教內傳說。但所雲：‘十傳至昭凝祖元君，又復合於一‘雲雲，是否可信呢？趙道一《歷世真仙體道通鑒續編》卷五《祖元君傳》雲：‘祖舒，又名遂道，字昉仲，唐廣西零陵永川祈陽縣人。……九月九日生。壽一百三十二歲。遍游名山，師事許真君（許遜）、鄭真人（鄭隱）、靈光聖母，……遇太玄夫人降於溪濱，又從而師之。乃授以元始大道。……由是會四派而一之。職位清微元上侍宸。復化身為清微察令昭化無君，又號通化一輝元君，統轄雷霆，變相不一。……功成沖舉，居金闕昭凝宮，主清微洞照府。‘觀此，即使唐代有祖舒其人，已被完全仙化，是清微派道徒所奉的一代祖師，似不可能是清微派的創始人。即清微派在後代尚未出現。該書又謂：從祖舒以後，八傳而至‘混隱真人南公‘，據該書和《清微神烈秘法》《清微齋法》等所記，系指祖舒下傳的休端、郭玉隆、傅央煜、姚莊、高奭、華英、朱洞元、李少微、南畢道等九代宗師（實為九傳。諸書所記名字略有差異）。諸書對李少微以上八人的事跡所記極簡，且未注明其活動的時代，故難據以判定清微派在當時已經成立。對南畢道的記載稍詳，但仍多歧異而仿佛。《清微仙譜》雲：南畢道，‘本復姓東南，名珪，丙辰十一月初三寅時生於眉山（今屬四川——引者注），幼擢儒科，登仕版。嘗倅湖右。夜夢神人語以師至，達旦郊迎，果肖夢中之相，詢其姓名，即保一真人（指李少微——引者注）也。迎歸待以師禮，數以難事試之，堅心如金石，遂悉付以隱奧。……後佐宋理宗，數諫不從，歸隱不知所在，人以為仙去。‘《清微齋法》雲：‘南畢道，字斗文，乃清微保元仙卿，眉州人，丙辰十一月初三日寅時降生眉山，性淡榮利，學通天人，仕宋累官至廣西憲。
嘗遇保一真人授至道，能役使神*。……隱青城山。‘《道法會元》卷二雲：‘諱畢道，號西濱，眉州人。……十月初三日生。……李真人數試之，不怠，以四派玄奧授之。……後西濱仕至廣西憲司，休官入青城山。‘略其岐異之文不論，南畢道蓋生於宋理宗之前的丙辰年，即寧宗慶元二年（1196），至理宗即位之甲申（1224），已三十歲。他在理宗朝仕至廣西憲司。曾受李少微傳清微法，後隱青城山，不知所終。觀南畢道一生，除傳授弟子黃舜生外，別無二人，故尚未形成為一個道派。清微道派的形成，蓋始於南畢道之弟子黃舜申時。黃舜申（1224∼？），名應炎，字晦伯，舜申為其法名。福建建寧人。出身閩中世家，少通經史百家之學。年十六，侍父於廣西幕府。某日染疾，遇官於廣西的南畢道，以符療之。病愈，授以清微雷法。寶皊（1253∼1258）中，出任檢閱。理宗召見，御書‘雷淵真人‘四字賜之。元世祖至元二十三年（1286）應詔赴闕，奏對明敏。未幾，乞請還山，制授‘雷淵廣福普化真人‘。黃舜申有弟子近百人，使清微道法大行於世。
可以說至黃舜申時，其教派組織始正式宣告成立。
黃舜申既是清微派的組成者，又是清微法理論的集大成者。陳采《清微仙譜》序雲：黃舜申‘覃思著述，闡揚宗旨，而其門十規》也稱：‘清微自魏（華存）、祖（舒）二師而下，則有朱（洞元）、李（少微）、南（畢道）、黃（舜申）諸師，傳衍猶盛。凡符章經道齋法雷法之文，率多黃師（舜申）所衍。‘《正統道藏》中所存的清微道法著作，如《清微元降**》《清微神烈秘法》《清微齋法》《清微丹法》《清微玄樞奏告儀》等，蓋皆出於黃舜申及其門人之手。
清微派亦以行雷法為事，其雷法理論，亦類於神霄派。仍主天人合一，內（煉）外（法）結合，而以內煉為基礎。強調誠於中，方能感於天；修於內，方能於外。《清微齋法》卷上雲：‘蓋行持以正心誠意為主。心不正，則不足以感物；
意不誠，則不足以通神。神運於此，物應於彼，故雖萬裡，可呼吸於咫尺之間。‘又：‘將吏只在身中，神明不離方寸。‘將吏、神明，皆指施行雷法時所劾召的鬼神。意謂能劾召鬼神，全在於心誠意正和深厚的內煉工夫。《道法會元》卷一《法序》也稱：‘五行之妙用，寂然不動，感而遂通。夫天地以至虛中生神，至靜中生氣。人能虛其心則神見，靜其念則氣融。
……凡氣之在彼，感之在我；應之在彼，行之在我。是以雷霆由我作，神明由我召，感召之機在此不在彼。‘故該宗著《清微丹法》，專言內丹修煉之道。其《用章》引雷淵真人（黃舜申）之言曰：風、雲、雷、雨、火等，皆以行法者深厚的內煉工夫為基礎，待臨場時，靠運氣從體內放出來：‘耳熱生風，眼黑生雲，腹中震動即雷鳴，汗流大小皆為雨，目眩之時便火生。入息靜定良久，神息既調，直待內境不出，外境不入，但覺身非我有，天地虛無入定光中，……次復收斂運一氣七遍之妙，……釀成五事，臨壇之際，撥動關捩，隨竅而也。‘
清微派在南宋形成之後，至元代，取得很大展，名目甚多。鄭所南《太極祭煉內法序》：‘正一法外，別有清微法雷，名逾數百。‘元代清微派，仍以黃舜申一系所傳最盛，他的弟子分為兩支向南、北展，一支以福建建寧為中心，傳行於南，一支以武當山為中心，傳行於北，從而使清微道法很快傳播於大江南北。南傳一系為黃舜申弟子西山熊道輝（號真息），道輝傳安城彭汝勵（或作礪），汝勵傳安福曾貴寬（號塵外），貴寬傳浚儀趙宜真（號原陽）。因未見熊道輝、彭汝勵、曾貴寬等人的傳記和其他資料，唯知趙宜真活動於元未明初，故此系在元代的展情況不詳。北傳一系的主要傳人是黃舜申弟子張道貴，其主要特點是全真道士兼傳清微法。
張道貴先為全真道士汪真常的門徒，《武當山志》載，張道貴，名雲巖，號雷翁，長沙（今屬湖南）人。至元（1264∼1294）間入武當，禮汪真常為師。隨後又‘同（葉）雲萊、洞陽（劉道明）謁雷淵黃真人（黃舜申）得先天之道。歸五龍宮，潛行利濟，門下嗣法者二百余人。行其奧旨，唯張洞淵（張永清）焉，終於自然庵。‘1可見張道貴是兼傳全真與清微的道士。
葉雲萊與劉道明也是黃舜申弟子，同樣是兼傳全真和清微的道士。據上書所載，‘葉雲萊，名希真，號雲萊子。辛亥年（1251）三月初五日巳時生，唐天師葉法善之後裔。生於建寧（今屬福建），得清微道法之妙，避兵遷古禳，入武當山。
至元乙酉（1285），應詔赴闕。……至元丙戌（1286），欽受聖旨領都提點，任武當住持。‘劉道明，號洞陽，荊州（今屬湖北）人。與葉雲萊同師雷淵黃真人，授以清微上道，居五龍（觀），搜索群籍，詢諸耆舊，纂為一書，命曰《總真集紀勝錄》。‘2
張、葉、劉等人下傳張守清，清微法由此更盛。張守清也是一身而二任的道士，先為全真道士魯大宥（或作有）弟子。陳友珊《長春道教源流》卷七雲：張守清，‘名洞淵，號月峽叟，宜都（今屬湖北）人。幼習舉子業，未成，棄去，更為縣曹掾。年三十一，……聞魯洞雲（大宥）名，投禮出家。
洞雲傳以道要。……後由張雲巖（道貴），復得葉雲萊、劉洞明之道。至大三年（131o），皇後聞其道行，遣使命建金菉醮。
皇慶元年（1312）春，京師不雨，召守清至，禱而雨。逾年春不雨，禱而雨，又禱又雨。兩京大悅，賜號體玄妙應太和真人。賜虛夷宮額曰：天一真慶萬壽宮。置提點甲乙住持。延皊元年（1314）春，奉旨還山致祭，管領教門公事。‘由於張守清在當時頗有名望，所傳弟子又多，故被後世清微派北系道士尊為一代祖師，《清微神烈秘法》所列‘師派‘，在黃舜申之後，即列：葉雲萊、張道貴、張守清，張守一。
張守清弟子最著者有張悌、黃明佑、彭通微、單道安等。
從他們開始，清微派的傳法即由元入明。張悌，字信甫，號無為子。浙江象山人。奉親能備孝養，早從方士學。既壯，出游南粵北燕，後止武當，師張守清。守清啟以道要，署為眾。三年而化。黃明佑，字太霞，潭州（今湖南長沙市）人。
‘早歲抗志煙霞，歷諸名岳，禮武當太和張真人（張守清），嗣清微法派，凡有祈禱，無不感應。‘彭通微，‘原名宏大，號素雲，河南汝陽人。大德十一年（13o7）二月十五日生。年十二，事劉月淵為師。至正四年（1344）游武當山，時太和張真人主紫霄宮，素雲服勞執役三年，得真人授煉氣棲神之旨。……明洪武十四年（1381），始至細林山，結茅居之。……
明太祖遍求天下高人，有司以聞。二十七年（1394）秋八月返真。是歲中使入山宣召，以羽化聞‘。單道安，‘均州人，從南巖張真人（張守清曾住南巖天一真慶宮——引者注）學，jing究道法，執弟子禮，勤懇弗怠。……洪武初，游西華、終南諸山，仍居重陽萬壽宮。一日，以所授玄秘付與門人而去，弟子李素希攜冠履葬於五華仙塋‘。3但此後傳承情況缺乏記載。
明初除張守清弟子傳清微法外，還有其他武當道士傳清微雷法。如金台人李德淵（號古巖），‘自幼入陝西重陽萬壽宮出家，《道德》《南華》三教經書，得其要旨。壯年游武當，於紫霄宮禮高士曾仁智為師，授以清微雷法，明先天之理，知體用之源。徙居元和觀。洪武二十三年（139o），湘王來謁武當，嘉其有修煉之功，賜住荊州長春觀。一日，謂人曰：吾將返矣。作頌曰：‘八十余年光陰，不染不著‘。黎一泉，均州人，‘幼出家於紫霄宮。元末游江右諸名山，訪道尋師，……
再謁毛公壇、張公洞，得林屋洞天王無偽授以太極上道清微底（法）妙，仍歸紫霄宮，八十余翛然蛻去‘。簡中陽，字欽和，武昌人。‘不喜榮達，得異人授以中黃上道清微秘法。洪武辛未（1391）來武當，居紫霄之巔，辟谷坐忘，葆和養素，江右學人聞風而至，見其才器，可入道者必納之，於是道價益增。永樂丙戌（14o6）召見，問以玄帝（真武）升真事跡，一一奏陳，賜以祠部護身符牒。還山後隱於福地峰之上，杜門守靜，凝神太漠。一夕，……端坐而去‘。４
前述南傳一系，至元末，傳至趙宜真（？∼1382）。宜真，號原陽子。其先浚儀（今河南開封）人，元時徙安福（今屬江西）。早業儒，後入道。初師清微派道士曾貴寬（號塵外，黃舜申嫡傳），嗣清微法；繼師道教南宗和全真道士，得南、北派內丹之學；又師徐異，得淨明忠孝之道。師承多途，所傳亦雜，但他對上述諸派的理論多有所闡揚。如他曾據師傳，再補以他書，對清微雷法、齋法，加以整理，疏解，並對其理論加以闡，作《玉宸登齋內旨》《玉宸經法煉度內旨》等篇。強調道為體，法為用，道與法皆具於我心。心地誠明，就能通天感神，‘天人合德，此感彼應‘。如奏章齋科，在於存思凝神，方能感通天地，如果相反，‘但以宣科念咒、掐訣燒符、令色華音、馳心外想為務，徒以亂其神思，困其肢體，……尚何望有所感格哉！‘５度亡靈也如此，‘矧鬼神之於人，非可以聲se相通，惟可以心誠相感。若我悟，他亦悟；我迷，他亦迷。其幽冥境界，亦隨心念化現。我心昏昧猥小，則幽冥之境亦成夜府窮鄉，我心廣大光明，則幽冥亦成天宮淨界，我能修持正道，則鬼神感悟，亦返邪歸正矣‘。6由於趙宜真對清微道法多所闡揚，故後世清微派南系道士奉之為一代祖師。如《道法會元》卷三十二《上清龍天通明煉度》和卷四十六《上清神烈飛捷五雷》等中，皆在黃舜申之後，列熊道輝、彭汝礪、曾貴寬、趙宜真。
趙宜真所傳弟子中，以劉淵然為最著。劉淵然（被淨明道尊為第六祖）傳邵以正，邵以正傳喻道純、胡守法。劉、邵、喻、胡諸人皆是明代有名道士。劉淵然在永樂間受命任道錄司左正一，仁宗朝被封為‘沖虛至道玄妙無為光范演教長春真人‘，宣德初，進大真人，領天下道教事；邵以正在正統中遷道錄司左正一，領京師道教事。景泰間，賜號‘悟玄養素凝神沖默闡微振法通妙真人‘；喻道純在成化十年（1474）受封為‘體玄守道安恬養素沖虛湛默演法翊化普濟真人‘，任道錄司左正一，領道教事；胡守法在成化十一年受封為‘沖虛靜默悟法從道凝誠衍范顯教真人‘，弘治改元，授道錄司左正一，掌道錄司事。以上諸人皆通法術。但諸傳中皆未注明曾受清微道法的傳承。故在趙宜真之後，清微派南系的傳承如何，現尚難於稽考。
《東岳廟志》之‘靈濟先祠神牌表‘，列有明代清微派的歷代祖師，為：故始祖南京朝天宮道錄司右玄義禹貴黌，稱為‘明朝清微派第一代‘。其下有‘皇清羽化清微派第四代‘劉守誼，第五代都全皊、李全安、朱全皊，直至第十五代龐源本等。據上面第四代神牌所書‘皇清‘二字推測，從四代至十五代，蓋皆為清代清微派的傳人。但皆無事跡可考。且此‘神牌表‘中稱道士禹貴黌為清微派第一代和始祖，又與上述南畢道、黃舜申等不相接，或許是清微派傳至明、清時所分衍的支派。
閔一得《金蓋心燈》卷二《呂雲隱律師傳》中，又記有清微派第二十三、二十四兩代傳人。該傳雲，全真龍門派第八代律師呂守璞（號雲隱）之父呂貞九，在明末清初棄儒為道，嗣清微法，為第二十三代法師。呂守璞在十七歲時，受其父傳清微法，其後才拜龍門派七祖王常月為師，入龍門派。
故該傳曰：‘師（呂守璞）於清微為二十四代，於龍門為八代律師。‘他下傳弟子呂徵，為龍門派傳人，但不知並傳清微法否。且此二十三、二十四之代數，又不知上承何人。明中葉後，道教衰落，清微派詳情也就難以考知。
龍虎山位於鷹潭市南郊二十公裡處，是國家級重點風景名勝區。中國道教的祥地；風景區總面積2oo多平方公裡，共分六大景區，包括：上清宮、龍虎山、仙水巖、應天山、馬祖巖、洪王湖。
龍虎山原名雲錦山，因第一代天師張道陵在此煉九天神丹：“丹成而龍虎觀，山因成名”。張道陵，jing誠修道，創立道教的正一派。“正一”就是太極虛道的別稱，同時也含正宗、正統、規整的意思。正一派也叫符?派，以符咒為特征，正一派道士，可以結婚。在宋元明時期，張天師被賜封一品，統領江南道教，總領三山符?，成為中國道教傳播展中心，天師世家世代相襲，顯赫一方，與山東曲阜孔子世家並受朝廷重視，故有“南張北孔”之說。
龍虎山冬天不很冷，夏天很涼快，所以四季都適合旅游。
上清宮、天師府
龍虎山上清宮漢天師府，是歷代大師的生活起居之所。位於龍虎山景區上清鎮中央。北靠西華山，門臨滬溪河，面對琵琶山，依山帶水，氣勢雄偉。占地3萬多平方米，建築輝宏，尚存古建築6ooo余平方米，全部雕花鏤刻，米紅細漆，古色古香，一派仙氣（被歷史上門許多皇帝賜號“宰相家”、“天真人府”，尊為道教祖庭。
上清宮，始建於東漢，為祖天師張道陵修道之所。主要建築有府門（頭門）、儀門、二門、私第、家廟、萬法宗壇、真武殿、玄壇殿。靈宮殿、知教廳、贊教廳、法得局、提舉署、書院、花園、占花塘等，計房屋22o余間，占地4oooo余平方米。整個建築布局呈“八卦”形，重簷丹檻，彤壁朱扉，顯示出道教宮觀建築的獨特風格。私第建築尤為豪華，雕梁畫棟，金碧輝煌，是一處王府式樣的建築，也是我國現有封建王朝的“大府第”之一，其地位、其名望、其壯觀，儼然是“龍虎山中宰相家”。院內豫樟成林，古樹參天，綠樹紅牆，交相輝映，還有宮內伏魔殿的鎮妖井，就是施耐庵生花妙筆下“水泊梁山一百零八將”的出處。還有古鍾、古碑等眾多文物，尤其那千年羅漢松、青翠yu滴，世所罕見，堪稱“南國無雙地，西江第一家”。
從1991年以來，國內外道友游客接踵而至，今天的天師府已成為弘揚我國道教文化，促進海內外友好往來和學術交流理想之處。
聲溪河、仙水巖
“一條澗水流璃合，萬疊雲山紫翠堆”，這是宋人白玉蟾對蘆溪河風光的真實寫照。龍虎山景區，以秀美迷人的蘆溪河為中心，“一線五點”。即蘆溪河水上游覽線和上清宮、龍虎山、仙水巖、排衙石、馬祖巖五大景點。
蘆溪河因兩岸長滿蘆葦，深秋蘆花xue白一片得名。河水深處泓遂莫測；水淺處可見游魚；水鲺處，船筏如箭離弦；水滯處，河面平滑如鏡。可謂：水從天上來，蘆溪仙鏡流，船筏直落畫圖間，飄飄逸逸，逍遙自在。難怪宋文學家晁樸之在游完龍虎山後寫下“行盡江南最遠山，卻尋千越上溪灘”的名句。
龍虎山風景jing華多在蘆溪河中段——仙巖景點區。仙巖分“旱仙巖”、“水仙巖”兩部分，距龍虎山西5公裡，還有“神仙洞府”、“人間仙境”之譽。
旱仙巖之奇在巖洞，洞穴壘壘，散落於高崖絕壁千尺雲崖之上，猿猴不可攀，人跡不能至。自古以來被視為神仙居所，夙號“仙人城”，最著名的為二十四巖，不僅位置險要，洞口造型也十分奇特，有的砌以土堆，有的裝有門窗，有的散放陶器，有的安放棺木等。明朝文人徐學漠乘一小舟至仙巖觀二十四巖後，根據洞穴形狀，置放物品不同，分別命名為：仙倉巖、仙棺巖、仙犬巖、仙羊巖、仙船巖、仙棋巖
在二十四巖南側，有座奇異巖洞，洞口呈喇叭狀，裡面建庵。游人從西北的仙蚌石、仙鼠石側盤旋攀附，踏584級台階，徑三道山門，環行3oo米，至絕壁無路的庵堂。觀音菩薩的蓮花寶座在庵堂中央。庵堂後山有龍化池、清水塘、濁水塘。傳說是蛟龍為報答庵主的救命之恩，就地滾成，解決了山上飲用水源。此水天旱不涸，雨澇不溢，清濁分明，來不見源頭，去不見流向，堪稱山中奇觀。
登上宮樓龍虎山十裡翠屏，一覽無遺。正如明成化年臨川才子胡紫高游旱仙巖寫道：“千盡雲崖上，仙城白蓮開，徘徊臨絕頂，好景勝蓬萊。”
水仙巖是蘆溪河兩岸水中之奇峰怪石組成的景觀。山水相得益彰，相映成趣。蘆溪河中南北兩公裡長的水面上遍布著奇石，形成各種維妙維肖人、花、獸、狗。觀後讓人拍手叫絕、驚歎神奇！
這些奇峰怪石被稱為蘆溪仙水巖十大景點（十不得），有敲不得的“石鼓峰”，坐不得的“道場巖”，披不得的“雲錦石”，扯不得的“卷積石”，用不得的“丹勺巖”，吃不得的“仙桃”，采不得的“蓮花”，梳不得的“玉梳”，走不得“尼姑背”。更有兩邊巨峰相逼酷似女性生zhi器的“仙女現花巖”。
水仙巖腳有座異廟叫“飛雲閣”。閣高七層，石壁上修一棧道通廟。閣壁留下許多名人的石刻：“鶴為留影”、“神仙可棲”、“仙蹤漂渺”、“仙巖環翠”。最顯目者為明朝更言所刻2米見方的四個大字“玉壁凌空”，唐宋八大家之一的曾鞏也留下名篇佳句。如此神奇仙境，此番道游神游，河須渡海尋瑤島！
仙水巖、懸棺
“昔人騎鶴上天去，不向人間有蛻蟬；千載玉棺飛不動，空江斜月照寒煙”這是唐代詩人游仙水巖看到崖墓懸棺後留下的詩句。
仙水巖臨水的高崖絕壁上壘壘洞穴裡，散布著數百座距今26oo多年的崖墓柞。巖洞大小不一，裡面陳放古棺，有單洞單葬，單洞群葬和聯洞群葬。最多洞內有1o具棺木，安放著一個大家族幾代人。現已清理崖墓18座，掘棺木39具，完整人骨架16具，各種陶器、青瓷器、絲麻織品、樂器、木竹器等隨葬文物2oo余件，有些是稀世珍品。
經考古工作者的科學掘和鑒定，這些墓葬都是戰國早期的墓葬。懸棺的主人是什麼民族？又是如何放進去的？為什麼要采用這種絕壁墓葬？令游人驚歎不已，思索無窮。仙水巖的懸棺奇跡吸引著國內外考古工作者濃厚的興趣，已成為中國民族學、民俗學、文物考古學的科研基地。
作為正道大宗，劍仙以強大的御劍術成為五大門派的中堅力量。他不僅能遠程御劍傷敵，還能以減咒法化解攻勢，甚至破空瞬移，甩開對手。在珠仙的保護下，劍仙能使用大范圍劍陣傷敵，將御劍術的威力揮到極致
劍仙是修真界最古老，影響力最大的門派。相傳掌門白眉祖師得到太極靈寶真君點化，在夢中經歷五大劫難而得道創派。
修真境界除去武道的後天、先天，道家洗筋髓的‘百日關’不算，一直到道家混元混天之境，共分為十二個境界，分別為：引氣、築基、胎息、煉神、歸真、空靈、原嬰、移神、出塵、還虛、天人、混天
前十個境界，乃是參照道家正宗丹決設定而成，後兩個境界則是證得仙道後的事了，至於古人是否有修到這個境界，我便不得而知。
根據道家典集上的幾種流派歸類，我對古時神洲道派做了大體的設定；其又分為正道與邪道，並又據其典上加上了一些自己的臆想，把各派的靈山福地加了上去。
這些設定都屬於我自己的臆想，不過卻是認真參照過道家典集，至於道家功法一說，這裡沒有設定，因為功法涉及的東西太多，所以我打算以後再做設定。
希望這些東西能給大家一些幫助，當然，照搬這些設定，我當然非常高興，這證明我的臆想與君不謀而合，能夠得到各位的贊同，我的目的便達到了。
修真境界設定
後天（武道）
武術之中武是指各種力量，而術則是指利用形體的各種技巧。它將人體分為先天和後天，當人體內濁氣被內息jing煉到近乎“無”的狀態之下，便開始邁向“先天”的門砍。
先天（真道）
人體本身內在的一翻天地。氣貫天地讓自身氣息形成一個整體，使得真氣源源不絕，有天地未開前混沌狀態的意思。一旦進入先天，後天濁氣會被先天之氣慢慢替代，這種境界便被稱為“先天之境”。
(百日關)
所謂“百日關”，便是以元jing為藥物，包括調藥、采藥、封爐、煉藥、止火幾個步驟，屬小周天功夫。待入圜之後，行功百日，放可出關，便可正式開始修煉。
(一)引氣
煉己存誠，懲忿窒yu、虛寂恆誠，識神退位，元神呈現；息斷俗緣，退藏於密，凝神定慮，促開玄關一竅。此乃煉己。
(二)築基
築基培藥之時，運其功法為擇地入圜，身心意不動，收攝jing氣神三寶歸於中宮，時時覺照，刻刻規中，聽其自呼自吸，采有氣無質之壬水，以真意攝入中宮，與離中真陰會合。此乃築基。
(三)胎息
坎離交靖。其功法要心息相依，身心不動，神羔凝結，於虛極靜篤中，忽覺海底蠕動有光透出，似初三新月。或如粟如珠，照在腹部，乃金?懦蹕種?蟆6?笠哉嬉庖?┐┤布洌??屑梗?贛裾恚?肽嗤瑁?尉毆??隕先?蝸氯登牛?菩研鋦事叮?
(四)煉神
采藥歸鼎，以真意引轉尾間，翁聚泥丸宮，不知不覺由鵲橋下重樓，涼如冰片薄荷，沁人心脾，送歸土釜。此乃煉神。
(五)歸真（金丹）
煉神後期，日時足以，行功周天火候，只要心息相依，自然運用，不可唱籌量沙，刻意追求。小周天功成後，便可得玉液還丹，補足後天破漏虧損，復歸童真之體。此乃歸真之境。
(六)空靈
待歸真期後，功滿大周天，行足周天火候，填回先天乾坤之位，於凝神大定之中，勃然機，玄關一竅大開，頓覺虛靈空朗，進入齊天地、泯人我、混混冥冥的境界。此乃乾坤交靖之境。
(七)元嬰（元嬰）
須洗心滌慮、綿密寂照、常定常覺，如龍養珠，如雞抱卵，暖氣不絕，始得靈胎日漸堅固，天長日久，放能神全胎化。此乃胎嬰之境。
（八）移神（分神出竅）
元嬰陽神能越時空障礙，透金穿石，隱顯隨心。達到移神之境，便可分神出竅，使得陽神tuo體而出，終得陽神之jing煉。此乃移神出竅之境
(九)出塵（合體）
要居塵出塵，須入塵磨煉，靜以養慧，動以煉慧。法惟冥心寂定，訣在一“誠”字，誠於靜者神自明，誠於動者性自徹，天下無撇不下之凡情，無識不破之物理，乃由誠而明之性功。此乃通天出塵之境。
(十)還虛
具神通後，不可常動不還、用慧神疲，更應於群動之中。獨抱靜觀自得之趣，一如得魚而忘荃，行物我無間的還虛功夫。便進一步，粉碎虛空，真幻兩忘，道合自然，神證太虛，與天地同其闔辟循環，渾化與無垠，動與天俱，靜與天游，則為天仙還虛合道之境。
（十一）天人及是天人合一，斬心魔，證大道，道家小圓滿之境。
（十二）混天意為“混天”，以人之力可抗整個天地，六界之內，哪裡都可去得，便是混天。也是道家大圓滿的境界。
正邪宗派設定
神州正道三教、五宗、八派
三教：正一教（鶴鳴山）、太一教（閭山）、道德教（老華山）
五宗：正一宗（中岳河南嵩山）、南宗（南岳湖南衡山）、北宗（北岳山西恆山）、真大宗（東岳山東泰山）、太一宗（西岳陝西華山）、
八派：道德派（yu霞山）、先天派（武當山）、靈寶派（青辰山）、少陽派（霍山）、清微派（峨嵋山）、淨明派（遇山）、玉堂派（隨山）、天心派（嶗山）
神州邪道一門、兩宗
一門：萬妖門
兩宗：魔宗、邪宗
道教形成於東漢的中後期。它之所以產生，不是偶然的，而有其所以產生的歷史條件和社會思想淵源，並經長期的醞釀和積累的必然結果。
歷史背景
第一，中國封建社會由戰國進入秦漢時代，建立了統一的中央集權的封建國家，政治、經濟和文化的展，都達到了前所未有的水平，在當時的世界上居於達的領先地位。但是，秦漢的社會展，又受到封建生產方式的制約，呈現時起時伏的波浪式延展的趨勢。即使在秦漢鼎盛時期，社會矛盾也很尖銳。在封建生產關系的基礎上，地主階級和封建國家對廣大農民進行殘酷的剝削和壓迫，土地兼並也日益加劇，使得‘富者田連阡陌，貧者無立錐之地‘，‘貧民常衣牛馬之衣，而食犬彘之食。重以貪暴之吏，刑戮妄加，民愁無聊，亡逃山林，轉為盜賊，赭衣（囚徒）半道，斷獄歲以千數‘。1農民階級與地主階級的矛盾日益突出，農民對地主階級的反抗也日益增多。封建統治者如何對付農民的反抗以鞏固自己的統治，是擺在他們面前的一個迫切問題。秦王朝以法家思想為指導，實行嚴刑峻法，僅憑**以加強其統治，又迷信神仙方士，大搞鬼神祠祀，夢想由一世至萬世，但卻轉瞬之間即為農民大起義的怒濤所覆滅，從而震撼了整個地主階級，迫使繼起的漢王朝統治者不得不從中吸取教訓，結合實際，重新調整其所謂‘治國理民‘的理論和策略，實行約法省jin與清靜無為相結合的‘黃老政治‘，以安定社會秩序。於是，社會經濟得到了較快的恢復和展，出現了‘文景之治‘的繁榮景象。漢武帝即位之後，他憑借幾代經營積蓄起來的雄厚資財，連續起反擊北方匈奴的侵擾和開拓西南疆域的大規模戰爭，擴大和鞏固了邊防陣地。中國封建社會，處於空前強盛時期。但同時卻‘多殺士眾，竭民財力，奢泰亡度，天下虛耗，百姓流離，物故者半。蝗蟲大起，赤地數千裡，或人民相食，畜（蓄）積至今未復，亡德澤於民‘。2封建社會的固有矛盾愈來愈尖銳。到武帝晚年，‘郡國盜賊群起‘，3農民紛紛起義。‘南陽有梅免、白政，楚有殷中、杜少，齊有徐勃，燕趙之間有堅盧、范生之屬。大群至數千人，擅自號，攻城邑，取庫兵，釋死罪，縛辱郡太守、都尉，殺二千石，為檄告縣趣具食；小群以百數，掠鹵鄉裡者，不可勝數也‘。４
西漢王朝在農民起義的打擊下，便由盛而衰，最後終於滅亡。光武雖號中興，但這個東漢王朝卻是建立在農民起義的火山上的，只有光武、明帝和章帝三代，社會稍為安定。
從和帝開始，世家大族和地方豪強勢力迅膨脹，並在政治上逐步形成外戚與宦官兩大集團，彼此爭奪政治權力，把持朝政；地方官吏則貪殘專恣，不奉法令，侵冤小民。東漢王朝的統治日益腐朽和黑暗，整個社會一直動蕩不安，給廣大勞動人民帶來莫大的痛苦。特別是在外戚、宦官兩大集團激烈爭奪政權的過程中，豪強地主大量兼並土地。廣大農民喪失土地後，一部分淪為依附豪強地主的佃農或雇傭，受著極其殘酷的剝削，更多的農民則變成無家可歸、輾轉道路的流民，處境尤其悲慘，被迫起為‘盜賊‘，甚至出現‘貧困之民，或有賣其級以要酬賞，父兄相代殘身，妻籋相視分裂‘５等目不忍睹的悲慘景象。加以當時自然災害頻仍，疫病流行，廣大人民陷於水深火熱之中。
造民深重苦難的現實世界，是宗教賴以滋生的氣候和土壤。一方面，生活在社會底層的廣大人民群眾，在擺tuo秦王朝的奴役之後，又受到新建的漢王朝日益沉重的壓搾而痛苦不堪。但他們當時受自給自足的自然經濟的局限，生產規模小，生產力水平低下，科學知識十分貧乏，人民群眾既無法避免、也無法理解封建壓迫和自然災害所造成的社會不平與人世苦難的根源，他們渴望擺tuo苦難，而又找不到出路。
因此往往幻想有一種人間的力量來伸張正義，並幫助他們改善處境，於是就把希望寄托在神靈的護皊上。這是產生宗教的內在條件；另一方面，統治階級在面臨嚴重的社會危機的時候，也極力企圖利用宗教來麻痺人民反抗的意志，宣揚君權神授，借以消弭隨時都可能生的人民抗爭的風暴，同時也希望宗教成為他們統治的後盾，祈求‘長治久安‘和個人的福壽康寧。在上列兩種條件下，宗教的產生，就成了客觀的社會需要。
第二，漢代統治思想的宗教化，也直接為道教的產生提供了有利的社會條件。
秦王朝的覆滅，bao露了單靠嚴刑峻法和，並不能解決社會矛盾，治國安民。漢初奉行黃老之術，雖然使社會矛盾得到了緩解，也未能防止封建社會固有矛盾的展，以致到漢武帝時，又面臨‘盜賊群起‘、農民以暴力反抗官府的事件‘不可勝數‘的嚴重社會問題。為了在不可避免的社會矛盾中鞏固自己的統治地位，他們鑒於歷史上‘聖人以神道設教而天下服矣‘6的經驗，企圖借助鬼神的威力，加強‘文武並用‘的‘長久之術‘，以使黎民百姓成為規規矩矩的順民。
《淮南子》明確主張‘因鬼神為禨祥，而為之立jin‘，‘借鬼神之威，以聲其教‘。７
漢武帝更是身ti力行，他即位之後，‘尤敬鬼神之相‘，８重用神仙方士，大搞祠神求仙活動。為適應封建統治階級利用神權維護皇權的需要，董仲舒的宗天神學也應運而生。他援引陰陽五行學說，重新解釋儒家經典，建立了一套以‘天人感應‘為核心的神學體系，把‘天‘說成是有意志、有目的、能支配一切的最高主宰，具有無上的權威，是‘百神之大君‘。９認為自然界日月星辰的運行，春夏秋冬四季的更替，人類社會的治亂興衰，吉凶禍福，都是由這個‘大君‘的意志所決定的。而帝王則是‘承天意以從事‘。十當帝王的行為體現了天意，積善累德，天就降符瑞任命他、嘉獎他；當帝王違反了天的意志，有了過失，天就降災異警告他，讓他改過；如果屢告不改，就要受到天的懲罰。這種‘天人感應‘思想，實際上是一種‘善惡報應‘思想的表現，是宗教思想的核心內容，它為封建中央集權的統治提供了理論依據。這種宗天神學，縱貫於昭、宣、元、成、哀、平各代，在政治生活中起了極為重要的作用。董仲舒不僅是一個宣揚‘天人感應‘、陰陽災異的宗天神學家，而且還是神仙方術的鼓吹者。他在《春秋繁露》這一著作中，不僅以神秘的陰陽五行學說附會儒家經義，而且還創造求雨、止雨儀式，登壇祈禱作法，集儒生、巫師、方士於一身。他將儒學加以宗教化，促使儒生與方士合流。以董仲舒為前導，在漢王朝的支持下，讖緯之學逐漸興起。‘讖‘是一種假托神意制造的政治預言，‘詭為隱語，預決吉凶‘，⑾源出巫師和方士，由來已久。‘緯‘是以神意來對儒家經典所作的解釋，把儒家六經宗教化，把孔子神化為人的教主。二者的形式雖然不同，但就其宗教神秘主義的實質來說，則是一樣的。所以，‘迨彌傳彌失，又益以妖妄之辭，遂與讖合而為一‘，12合稱讖緯之學。
西漢末年，這種讖緯之學極為盛行。漢光武也是靠圖讖起家的，即位以後，更是大力提倡，使之成為占統治地位的官方之學，於是整個社會都籠罩在濃厚的宗教神秘主義氣氛之中。
這種氣氛，顯然是孕育道教極為重要的氣候和土壤。再加上佛教在漢代的傳入，也給某些神仙方士創立道教提供了啟示，成為道教產生的助產劑。可見道教的產生，乃是當時客觀的社會歷史條件所決定的。
當然，有了這種氣候和土壤，還必須要有產生道教的種子。沒有這種種子，也不可能無緣無故地憑空產生。道教既是中國本民族的傳統宗教，因而這種種子的來源也只能從中國固有的傳統文化中去尋找。為了弄清這個問題，就有必要進一步考察它的思想淵源。
思想淵源
道教的思想淵源是‘雜而多端‘的，大體有以下幾種主要因素：
先是道家思想。道家和道教，本來是有區別的。先秦道家，是以老、莊為代表的哲學派別，而道教乃是東漢形成的一種宗教。但二者又不是毫無聯系的。道教創立的時候，奉老子為教主，以老子《道德經》為其主要經典，規定為教徒必須習誦的功課。《道德經》的基本思想是‘道‘，並把道視為時空的天地萬物的根源，既有本體的意義，也含有規律的意義，其界屬模糊不清，‘玄之又玄‘，十分神秘，不同的人可以作出不同的解說。《莊子》更把道解釋成為：‘有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。‘並謂‘黃帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比於列星。‘⒀這種以道為萬古常存、得道以後便可以長生久視、成為神仙的思想，為後來的道教所汲取。道教的基本信仰也是道，它從宗教的角度把道說成是神異之物，靈而有信，‘為一切之祖，萬物之父母‘，⒁並與神秘化了的元氣說結合起來，認為道是‘虛無之系，造化之根，神明之本，天地之源‘，‘其大無外，其微無內‘，無形無名，有清有濁，有動有靜，‘萬象以之生，五音以之成‘，⒂宇宙、陰陽、萬物，都是由它化生的。
道教還把老子看作是道的化身，這種思想在道教產生之前就有了。東漢明帝、章帝之際，益州太守王阜作《老子聖母碑》稱：‘老子者，道也。乃生於無形之先，起於太初之前，行於太素之元，浮游六虛，出入幽明，觀混合之未別，窺清濁之未分‘，把老子與道合而為一。道教繼續揮了這種思想。
《太平經》曰：‘老子者，得道之大聖，幽顯所共師者也。應感則變化隨方，功成則隱淪常住。住無所住，常無不在。不在之在，在乎無極。無極之極，極乎太玄。太玄者，太宗極主之所都也。老子都此，化應十方。敷有無之妙，應接無窮，……周流六虛，教化三界，出世間法，在世間法，有為無為，莫不畢究。‘傳為張陵（或為張魯）所作的《老子想爾注》，也把老子作為道的化身，稱‘一者，道也‘，‘一散形為氣，聚形為太上老君‘。其後《混元皇帝聖紀》又稱：‘老子者，老君也，此即道之化身也，元氣之祖宗，天地之根也。‘於是老子與道便被神化為眾生信奉的神靈。道是天地萬物之源，因而作為道的化身的‘太上老君‘，也就成為‘混沌之祖宗，天地之父母，陰陽之主宰，萬神之帝君‘。這說明哲學家老子和哲學范疇‘道‘在道教中已被神化為天上的神靈。因此，信道也就變成了信神，崇奉老子亦即崇奉天神。修道成仙思想乃是道教的核心，道教的教理教義和各種修煉方術，都是圍繞著這個核心而展開的。道教的命名，也與它的基本信仰有著密切的關系。由此可見，道家思想乃是道教最為重要的思想淵源之一；道家哲學乃是它的理論基礎之一。《魏教的本源和宗旨時便稱：‘道家之原，出於老子，其自言也，先天地生，以資萬類。上處玉京，為神王之宗；下在紫微，為飛仙之主。千變萬化，有德不德，隨感應物，厥跡無常。……其為教也，鹹蠲去邪累，澡雪心神，積行樹功，累德增善，乃至白日升天，長生世上。‘這裡所說的道家，就是指道教。正因為道教的形成和展，與道家老子確有不解之緣，所以人們習慣上常常把道教也稱為道家。
先秦道家後來演變為黃老之學。這種黃老之學是以道家的清靜養生、無為治世為主，但汲取了陰陽、儒、墨、名、法各家的部分內容，已不完全是先秦的道家，而是被稱為黃老術的新道家。後來，黃老養生之術演變為道教的修煉方術，奉黃老術的黃老道家便是道教的前驅。司馬談在‘論六家要旨‘中，對道家思想曾作過這樣的評述：‘道家使人jing神專一，動合無形，贍是萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易cao，事少而功多。‘他所說的道家，就是指黃老道術的新道家。司馬談的這種觀點，被東晉道士葛洪所采用。
葛洪依據司馬談的這種觀點，從神仙道教的基本立場出，闡述了他的道本儒末、道高於儒的思想，以為道家之教‘務在全大宗之樸，守真正之源‘，主張‘包儒墨之善，總名法之要‘，吸收各家之長，來建樹其神仙道教的理論體系。⒃在修道方法上，他也主張‘內寶養生之道，外則和光於世，治身而身長修，治國而國太平。以六經訓俗士，以方術授知音，yu少留則且止而佐時，yu升騰則凌霄而輕舉‘。⒄這就是他的‘外儒內道‘和儒道雙修、內外兩得的兩重人格的本質表現，也是上層化的士族貴族神仙道教的一個顯著特點。
其次，道教還汲取了儒家的綱常思想。這種綱常的核心是‘三綱五常‘，這是封建社會中最主要的道德規范。
這種綱常思想，是儒家導其源，道教纘其緒，作了繼承和展。在道書中，雖然很少提到三綱五常的名稱，但宣揚這種道德思想頗力；在宣揚這些道德的時候，往往與它的長生成仙思想結合起來，而且以‘神‘的威力驅使人們去奉行，這對維護封建社會的倫常和秩序，更容易揮其特殊的作用。《荀子·禮論》提出‘禮有三本‘之說，認為‘天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。
無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡，焉無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。‘董仲舒則認為‘王道之三綱可求於天‘，⒅把三綱五常說成是天經地義。《太平經》汲取了這些思想，提出‘人亦天地之子也，子不慎力養天地所為，名為不孝之子也。‘並稱：
‘子不孝，弟子不順，臣不忠，罪皆不與於赦。令天甚疾之，地甚惡之，以為大事，以為大咎也。鬼神甚非之，故為最惡下行也。‘又謂：‘子不孝，則不能盡力養其親；弟子不順，則不能盡力修明其師道；臣不忠，則不能盡力共事其君，為此三行而不善，罪名不可除也。天地憎之，鬼神害之，人共惡之，死尚有余責於地下，名為三行不順善之子也。‘⒆《太平經》不僅繼承儒家旨趣，大肆宣揚天、地、君、父、師信仰的重要，而且還第一次將‘天地君父師‘合為一體，這在當時儒家的經典中尚未如此，而這正是後來社會上‘天地君親師‘信仰的由來，其影響尤其深遠。《正一法文天師教戒科經》亦說：諸yu修道者，務必‘臣忠、子孝、夫信、婦貞、兄敬、弟順，內無二心。‘它特別強調‘事師不可不敬，事親不可不孝，事君不可不忠，……仁義不可不行。‘《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》中，更把儒家的許多封建道德規范都包括進去了，它說：‘與人君言，則惠於國；與人父言，則慈於子；與人師言，則愛於眾；與人兄言，則悌於行；與人臣言，則忠於君；與人子言，則孝於親；與人友言，則信於交；與人婦言，則貞於夫；與人夫言，則和於室；……與奴婢言，則慎於事。‘這樣，把處理人與人之間的各種關系的道德規范都講到了，用‘忠‘、‘孝‘、‘慈‘、‘愛‘、‘惠‘、‘悌‘、‘和‘、‘貞‘、‘信‘、‘慎‘等道德規范來調整各種不同的人與人的關系，比儒家講得更集中，更全面。
先秦儒家思想，到西漢董仲舒為之一變。董仲舒以‘天人感應‘為核心的宗天神學以及隨之而起的讖緯神學，均為道教直接所吸收，成為道教的重要淵源。如《河圖紀命符》說：
‘天地有司過之神，隨人所犯輕重以奪其算紀。……又人身中有三屍。三屍之為物，實魂魄鬼神之屬也，yu使人早死，此屍當得作鬼，自放縱游行，饗食人祭醊。每到六甲窮日，輒上天白司命，道人罪過。過大者奪人紀，小者奪人算。故求仙之人，先去三屍，恬淡無yu，神靜性明，積眾善，乃服藥有益，乃成仙。‘這類神秘的東西，幾乎原封不動地為後來的道教所吸收，並加以揮。其他如‘少室山有玉膏，服即成仙‘；昆侖山為仙人集聚之所；西王母為賜授仙經、指導修道之神；黃帝原本北斗黃神，即位後即‘一道修德，唯仁是行‘，最後乘龍上天；五岳四海和人的耳、目、鼻、齒、皆各有神；以及星象預示吉凶之說和召神劾鬼之術，如此等等，均是便於道教利用的資料。
此外，《易學》和陰陽五行思想對道教的影響也是十分明顯的。東漢時的《太平經》就是‘以陰陽五行為家‘，而魏伯陽的《周易參同契》乃是假借《周易》爻象的神秘思想來論述修仙的方法，對後世道教的影響甚大，被稱為‘萬古丹經王‘。此後，以易學和陰陽五行思想來闡道教的內外丹法的道教學者相繼不絕。
道教也汲取了墨家思想。章太炎先生早就指出過：道教思想是‘本諸墨氏，源遠流長。‘⒇墨子提倡尊天明鬼，這種思想顯然是被道教所吸收，這方面無須多加說明。此外，墨子還站在小生產者的立場上，提倡自食其力和互利互助。墨子在《非樂》上提出‘賴其力者生，不賴其力者不生‘。在《天志》下又反對‘不與其勞獲其實‘。《太平經》亦強調‘人各自衣食其力‘，反對‘強取人物‘。墨子在《兼愛》中主張人與人之間應當實行‘兼相愛，交相利‘的原則；在《尚賢》下又認為‘為賢之道‘就是‘有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人‘，只有這樣，才可以使‘饑者得食，寒者得衣，亂者得治‘；反之，他在《尚同》上說，若‘至有余力，不能以相勞；腐朽余財，不能以分；隱匿良道，不以相教‘那就會使‘天下之亂，若然‘。《太平經》亦強調這種人與人之間的互助互利思想，主張有財物的人應當‘樂以養人‘，‘周窮救急‘。它認為天地間的一切財物都是‘天地中和之氣‘所生，應屬於社會公有，不應為私人所獨占。認為‘此財物乃天地中和所有，以共養人也。此家但遇得其聚處，比若倉中之鼠，常獨足食，此大倉之粟，本非獨鼠有也；少（小）內（指帝王的私庫）之錢財，本非獨以給一人也；其有不足者，悉當從其取也。愚人無知，以為終古獨當有之，不知乃萬屍（戶）之委輸，皆當得衣食於是也‘。又稱：‘或積財億萬，不肯救窮周急，使人饑寒而死，罪不除也。‘有道德的人也應當以道德教人，否則也是犯了‘不可除‘的彌天大罪。認為‘人積道無極，不肯教人開蒙求生，罪不除也。……
人積德無極，不肯教人守德養性為謹，其罪不除也‘。它也反對‘智者‘欺負‘愚者‘，‘強者‘欺負‘弱者‘，‘少者‘欺負‘老者‘。說‘或多智，反欺不足者；或力強，反欺弱者；
或後生，反欺老者，皆為逆，故天不久佑之。何也？然智者當苞養愚者，反欺之，一逆也；力強者當養力弱者，反欺之，二逆也；後生者當養老者，反欺之，三逆也。與天心不同，故後必有凶也。‘《太平經》的這些思想，顯然都是墨子有關思想的繼承和展。道教的有些神仙方技和變化方術，也依托墨子。葛洪《抱樸子內篇·金丹》記有《墨子丹法》，《遐覽》記有‘變化之術‘的《墨子五行記》，稱‘其法用藥用符，乃能令人飛行上下，隱淪無方‘。《神仙傳》又記載孫博、封衡皆宗墨子，孫博‘治墨子之術，能令草、木、金、石皆為火光，照耀數裡，亦能使身成火，口中吐火‘；封衡自幼學道，有《墨子隱形法》一篇。葛洪還把墨子列入《神仙傳》，說他外治經典，內修道術，jing思道法，想象神仙，後得神人授書，‘乃得地仙‘。可見，墨子在道教信仰中的吸引力是不小的。
道教在產生過程中，除吸收以上所說的這些古代文化思想之外，還吸收了傳統的鬼神觀念和古代的宗教思想與巫術。
在中國古代社會中，人們對日月星辰，河海山岳和祖先甚為崇拜，視之為神靈，對他們進行祭祀和祈禱，並由此而逐漸形成了一個天神、地和人鬼的神靈系統。道教承襲了這種鬼神思想，並將這個神靈系統中的許多神靈作為道教神靈的組成部分。古代殷人認為，卜筮可以決疑惑、斷吉凶；巫師可以jiao通鬼神，依仗巫術可以為人們祈福禳災。這種巫術，也為道教所吸收和繼承。
道教對戰國的神仙思想和神仙方術也作了繼承，並有所展。早在《莊子》和《楚辭》裡，有關神仙思想的言論已屢見不鮮。稍後，在燕齊和荊楚等地均出現了鼓吹長生成仙的方術。這種神仙方術原無系統的理論，後來，這些方士利用戰國時齊人鄒衍所論終始五德之運的五行陰陽學說加以解釋，從而形成了所謂的神仙家，即方仙道。秦皇、漢武對此都‘莫不甘心‘，求之‘如恐弗及‘，以致‘自言有jin方、能神仙‘之徒多到‘不可勝數‘的地步。傳說崇尚方仙道的宋毋忌、鄭伯僑等都向往神仙、‘形解銷化，依於鬼神之事‘。以後神仙家的神仙信仰和方術皆為道教所承襲，神仙方術衍化為道教的修煉方術，神仙方士也逐漸衍化為道士。
由此可見，道教和我國傳統文化的許多領域都有血肉相連的密切關系，它的產生，乃是中國傳統文化直接孕育的結果。但從孕育到最後形成，經歷了一個較長時間的逐步衍化的醞釀過程。早在戰國之末，已有鼓吹長生成仙的所謂方仙道的漸次興起。西漢末年，由於讖緯神學的盛行，黃老學向宗教化的方向展，隨即又有黃老學與方仙道相結合的所謂黃老道的出現。這些可視為道教的胚胎。不過它仍屬於類似宗教的信仰，尚未正式形成為宗教組織，行其術者一般謂之方士，還未稱為道士。到了前後漢交替的時候，開始出現方士又稱道士的情況。《漢書·王莽傳》說：‘先是衛將軍王涉，素養道士西門君惠，君惠好天文讖記，為涉言孛星掃宮室，劉氏當復興，國師公姓名是也。涉信其言。‘這個鼓吹王涉造王莽反的西門君惠，在桓譚的《新論·辨惑》中仍稱方士。又據《後漢書·祭遵傳》記載，鼓動涿郡張豐造漢光武反的，也是道士：‘初，豐好方術，有道士言豐當為天子，以五彩囊裹石系豐肘雲：‘石中有玉璽。‘豐信之，遂反。‘《後漢書·許曼傳》載：‘許曼……祖父峻，……行遇道士張巨君授以方術，所著《易林》，至今行於世。‘《後漢書·第五倫傳》稱：第五倫‘自以為久宦不達，遂將家屬客河東，變姓名，自號王伯齊，載鹽往來太原、上黨，所過輒為糞除而去，陌上號為道士‘。這個第五倫看來並不是教徒方士，但因其隱姓埋名於民間，熱心為民眾公共衛生事業服務，經常為他們掃除垃圾，受到人們的尊敬，人們便以為他是道士，遂以道士稱之。說明道士之名在當時已為民間所熟知，而且視為一種尊稱。當時民間不僅有個別道士的活動，而且開始近於有組織的活動。如《後漢書·馬援傳》說：‘初，卷人維汜，訞言稱神，有弟子數百人，坐伏誅。後其弟子李廣等，宣言‘汜神化不死‘，以誑惑百姓。十七年（指漢光武建武十七年，公元41年），遂共聚會徒黨，攻沒皖城，殺皖侯劉閔，自稱‘南岳大師‘。‘同書《臧宮傳》雲：‘十九年（43），妖巫維汜弟子單臣、傅鎮等復妖言相聚，入原武城，劫吏人，自稱將軍。‘同書《桓帝紀》又稱：建和二年（148）‘冬十月，長平陳景自號‘黃帝子‘，署置官屬，又南頓管伯亦稱‘真人‘，並圖舉兵，悉伏誅‘。從這些起義的組織者相信‘神化不死‘以及自稱‘南岳大師‘、‘黃帝子‘、‘真人‘和封建史學家稱之為‘妖巫‘等事實來看，表明當時民間已有類似於道教的組織存在了。
由於上述各種條件已經具備，因而在經過了從方仙道到黃老道的長期醞釀之後，到東漢中後期，早期道教的五斗米道和太平道便相繼正式出現。）