《莊子》，《漢書·藝文志》記載有五十二篇，今存三十三篇。其中，《內篇》七篇、《外篇》十五篇、《雜篇》十一篇。傳統的看法認為，內篇是莊子自作，或代表莊子的思想，外篇、雜篇多系門人或後學所作。
主觀唯心主義思想體系的核心——道在世界觀方面，莊子和《老子》一樣，也以“道”作為天地萬物的本源，他發展了《老子》的消極部分，由客觀唯心主義變為主觀唯心主義。
《莊子·大宗師》說“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老莫知其始，莫知其終。”
《莊子·知北游》“東郭子問於莊子曰‘所謂道，惡乎在？’莊子曰‘無所不在。’東郭子曰‘期而後可。’莊子曰‘在螻蟻。’曰‘何其下邪？’曰‘在稊稗。’曰‘何其愈下邪？’曰‘在瓦甓’曰‘何其愈下邪？’曰‘在屎溺’。”
莊子所說的“道”，是宇宙的本源，“莫知其始，莫知其終”。無處不在，超越空間而又超越感覺，“無為無形”，看不見，摸不著。
莊子所說的“道”和《老子》有不同的地方。《老子》所說的“道”是客體的，它主張世界的本質是虛無的“道”，由道產生萬物，萬物仍然是有秩序、規律的。從這點來說，《老子》的哲學傾向於客觀唯心主義。莊子則認為一切客觀存在不過是夢幻，“道”即“我”，“我”即“道”，世界成為“我”的主觀產物。《莊子·齊物論》說“天地與我並生，而萬物與我為一”。“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄而覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂‘物化’”。“物化”的意思是說物我界限消解，萬物融化為一。這種“我”即“道”，就是莊子的主觀唯心主義。
從相對主義至虛無主義在莊子看來，只有道是絕對的，其他事物都是相對的。《莊子·秋水》借北海若回答河伯的話說“以道觀之，何貴何賤？”“萬物一齊，孰短孰長？道無終始，物有生死，不恃其成，一虛一盈，不位乎其形。”“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小；知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無；知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非”。
《齊物論》“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是”。“天下莫大於秋毫之末，而太山為小；莫壽乎殤子而彭祖為夭”。“民濕寢則腰疾偏死，鶥然乎哉？木處則惴慄恂懼，猿（猿）猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，糜鹿食薦，螂蛆甘帶，鴟、鴉嗜鼠，四者，孰知正味？猿、猵徂以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙、麗姬，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯。”
《齊物論》“有儒墨之是非，以其所非而非其所是，欲是其所非而非其所是，則莫若以明。”莫若以明，是說儒墨的是非根本說不清楚。
《秋水》說“知堯桀之自然而相非，則趣操睹矣。”了解堯和桀的自以為是而互相菲薄，就可看傾向的憑據和操守了。“昔者堯舜讓而帝，之（之子）噲（燕王噲）讓而絕；湯武爭而王，白公爭而滅。由此觀之，爭讓之禮，堯桀之行，貴賤有時，未可以為常也帝王殊禪，三代殊繼。差其時，逆其俗者，謂之篡夫；當其時，順其俗者，謂之義之徒。”
事物既然都是絕對的相對，他認為就無所謂是非，只好“不譴是非”，而聽其“兩行”2。他抹殺了一切事物的界限，就變成了認識論上的相對主義和虛無主義。
社會政治思想莊子反對社會進步，否定文化知識，痛恨仁義禮樂，主張愚昧。《莊子·胠篋》“世俗之所謂智者，有不為大盜積者乎？所謂聖者，有不為大盜守者乎？何以知其然邪？田成子一旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨其國邪？並與其聖知之法而盜之。故田成子有乎盜賊之名，而身堯舜之安，小國不敢非，大國不敢誅，專有齊國。則是不乃盜齊國，並與其聖知之法以守其盜賊之身乎？”“聖人生而大盜起”。“聖人已死，則大盜不起，天下平而無故矣。”“竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉”。“絕聖棄知，大盜乃止。擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙。掊斗折衡，而民不爭”。搞亂六律，銷毀竽、瑟，塞住瞽曠的耳朵，天下人才內斂其聰慧；消滅文飾，拆散五采，粘住離朱的眼睛，天下的人才內藏他的明敏。毀壞鉤繩，拋棄規矩，折斷工倕的手指，天下人才隱匿他的技巧。鏟除曾參、史魚的行為，封住楊朱、墨翟的口舌，排斥仁義，天下人的德性才能達到玄同齊一的境地。人人的明慧、聰敏、知巧、德性，都內含而不炫耀於世，天下就不會迷亂、邪僻了。
《莊子·養生主》“吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆（危險）已！”從而他主張“保身全生”。
《莊子·山木》記莊子與弟子對話，由山木“無所可用”而見存，鵝以不材而被烹說起。弟子問莊子將何所處。他笑說“吾將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若乘道德而浮游，則不然。無譽無訾，一龍一蛇，與時俱化，而無肯專為。一上一下，以和力量，浮游乎萬物之祖。物物而不物於物，則胡可得而累邪？此神農、黃帝之法則也。”莊子拋開儒家稱道的先王堯舜，托出神農、黃帝，降低堯舜而抬高神農、黃帝。莊子反對“人為”，理想的社會是所謂“至德之世”。《莊子·應帝王》“南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽謀報渾沌之德，曰‘人皆有七竅以視聽食息。此獨無，嘗試鑿之，’日鑿一竅，七日而渾沌死。”這是主張自然，反對人為的寓言。
《莊子·天下》“不譴是非，以與世俗處”。
2《莊子·齊物論》。
《莊子·馬蹄》勾畫了所謂“至德之世”，“其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。”“夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物並。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而得民性矣。及至聖人，蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑（惑）矣。澶漫為樂，摘僻為禮，而天下始分矣。故純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為珪璋！道德不廢，安取仁義！性情不離，安用禮樂！五色不亂，孰為文采！五聲不亂，孰應六律！夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，聖人之過也。”莊子是說，原始人類那樣樸素無知才是人的本性，而仁義禮樂則是對人性的破壞。戰國時期階級矛盾的尖銳復雜，社會生產力發展，貴族沒落，“小人”抬頭，莊子代表沒落貴族的思想，幻想取消“人為”，取消階級而返回到原始社會。
莊子把《老子》的“道”發展為主觀唯心主義，消減了《老子》的辯證觀點。他以絕對的相對主義，抹殺了一切事物的界限，變成了相對主義和虛無主義。他的無是非、齊死生、忘物我，不分夢醒，反對進步，幻想回到遠古的沒落情緒，在中國歷史上常常引起沒落人士的共鳴。他的思想中也有一些辯證的意味，能夠開拓人的思路。他在否定一切現實中，也否定了儒墨兩家所稱道的“先王”。這在客觀上起著解除思想束縛的作用。
荀子認為“莊子蔽於天而不知人”。這一評論，抓住了莊子思想的要點。在自然和社會方面，他都肯定自然而否定社會；在社會史觀上，他肯定人的自然本性，反對仁義禮樂等社會屬性乃至要取消人類文明；在認識論中他從絕對精神的“道”，反對相對中有絕對真理；在人生觀方面，提出符合自然本性的主活理想和道德標准，反對符合仁義的道德標准。
第八章惠施、公孫龍、墨家辯者春秋戰國時期的社會變化引起了社會生活中“名”“實”的淆亂和學術政治思想中的各種爭議。所有這些，都推動了名辯思想的產生和發展。戰國中期，名辯思想的發展達到高峰，幾乎所有的學派都受到了影響。在名辯思想領域內也出現了不同的派別。一派著重對名詞概念的探討而蛻變為概念游戲，這就是所謂“名家”，以惠施、公孫龍為主要代表。另一派傾向對思維及其規律的探討，以後期墨家中的辯者為代表。
第一節惠施惠施的生平惠施，宋國人，活動年代約在公元前370年至前30年間。他跟莊子同時，並為好友。《莊子·秋水》載莊子和惠子在濠水（今安徽鳳陽縣境）的橋上游玩。莊子說魚出游從容，魚好快樂呀！惠子問你不是魚，怎麼知道魚快樂？莊子回答說你不是我，怎麼知道我不曉得魚的快樂？惠子說我不是你，固然不知道你；你也不是魚，你不知道魚的快樂，是很明顯的事。莊子回答說“請再回到原來的話題。你說“你怎麼知道魚快樂，這句話，就是你已經知道了我知道魚的快樂才來問我。我告訴你，我是在濠水的橋上知道的”。這兩個好朋友是在詭辯，但相對地說，莊子拿人與魚相喻是錯的，而莊、惠兩人相比喻是“同類”，惠子是對的。《莊子·徐無鬼》載，莊子送葬，經過惠子的墳墓，回頭向跟從他的人說“自夫子（指惠施）之死也，吾無以為質（對手）矣，吾無與言之矣！”這可說明兩人的交情。
惠施曾相魏惠王，在魏國有二十年左右。惠施初到魏國的時間，約在齊魏馬陵之戰（公元前34年）以後的幾年間。《戰國策·魏二》載，“齊魏戰於馬陵，齊大勝魏，殺太子申，覆十萬之軍”。魏王召見惠施而告訴他說，齊國的怨仇，我至死也忘不了，常想起全國之兵而攻齊。惠施說，大王欲報齊仇，用兵“不如因變服折節而朝齊”，並使人離間齊楚的關系。果然，“楚王怒，自將而伐齊，趙應之，大敗齊於徐州”。魏惠王後元元年（公元前334年），魏惠王采用惠施的策略，和齊威王在徐州相會，尊齊為王，即所謂“會徐州相王2”。《呂氏春秋·愛類》載有匡章問惠施的話，說“公之學去尊，今又王齊王”，為什麼言行不一？惠施回答說“今有人於此，欲必擊其愛子之頭，石可以代之”，“王齊王而壽黔首之命，免民之死，是以石代愛子頭也”，為什麼不能這樣作？魏惠王後元二年（公元前333年），楚圍齊於徐州3。
魏惠王後元十三年（公元前322年），張儀至魏4，跟惠施在合縱連衡的意見上發生分歧。“張儀欲以魏合於秦、韓而攻齊、楚。惠施欲以魏合於齊、依《史記·六國年表》。
2參見《史記·六國年表》。
3參見《史記·六國年表》。
4《史記·六國年表》周顯王四十七年，魏襄王十三年（即魏惠王後元十三年），“張儀免（秦）相，相魏。”
楚以按兵”。魏國群臣多勸魏王采用張儀的主張。張儀代替惠施為魏相後，迫使惠施離魏而去楚，旋轉至宋國2。惠施在宋國不久，又回到魏國。這時張儀已經回到秦國3。魏惠王後元十六年（公元前39年）的冬天，魏惠王死，將葬，天大雨雪。群臣勸說太子推遲葬期。太子不肯聽從，就是魏相公孫衍也沒法諫阻。還是惠施說動太子改變了葬日4。第二年，即魏襄王元年（前38年），魏、韓、趙、楚、燕五國合縱攻秦，不勝而回5。魏欲和，惠施為魏出使楚國。他在出使期間，楚國有個名叫黃繚的辯士，問“天地所以不墜不陷，風雨雷霆”的原因，惠施不加推辭而回應，不加思慮而對答。
魏襄王五年（前34年），齊派匡章領兵伐燕，五旬攻下燕國。《戰國策·趙三》說，“齊破燕，趙欲存之”。魏派惠施到趙國，“請伐齊而存燕”。此後便不見關於惠施的記載。
惠施是活躍的政治人物。他是張儀的最大政敵，也是所謂“合縱政策”
的組織者。他在魏國的政治地位高於佩五國相印的公孫衍，外出時的隨從曾有“多者數百乘，步者數百人；少者數十乘，步者數十人”7。惠施又是自成宗派的思想家。莊子曾對惠施說“儒、墨、楊、秉四，與夫子為五”。惠施自己也說“今天儒、墨、楊、秉，且方與我以辯”2。《荀子·成相》稱“慎（到）、墨、季（真）、惠百家之說”。但今存有關惠施的史料不多。《漢書·藝文志》名家中有《惠子》一篇，早已散佚。史書沒有為他立傳。現在我們所知道的惠施的事跡和學說，只有保存在《莊子》及散見於各書的言行片斷，且不一定都確實可信。
“合同異”說《莊子·天下》說“惠施多方，其書五車”，能“為萬物說”。這是說他的知識淵博，書也很多。《莊子·天下》保存了惠施的“歷物十事”3，即分析物理的十個命題，它們是至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。無厚不可積也，其大千裡。天與地卑，山與澤平（《荀子·不苟》作“山淵平，天地比”）。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同見《戰國策·魏一》，又見《韓非子·內儲說上》。
2見《戰國策·楚王》。《呂氏春秋·不屈》說，惠施離魏國時很狼狽，“惠子易變冠，乘輿而走，幾不出乎魏境。”
3《史記·魏世家》魏襄王十六年，（應為魏惠王後元十六年），“張儀復歸秦”。4見《戰國策·魏二》，又見《呂氏春秋·開春》。
5《史記·六國年表》。
見《莊子·天下》。
7見《呂氏春秋·不屈》。
均見《莊子·徐無鬼》。
2均見《莊子·徐無鬼》。
3依侯外廬分析，《莊子·天下》所稱“辯者二十一事”中有八事跟“歷物十事”的觀點相合。它們是卵有毛；郢有天下；犬可以為羊；馬有卵；丁子有尾；山出口；龜長於蛇；白狗黑。見《中國思想通史》第一卷，49—420頁，人民出版社92年版，《荀子·不苟》，又《正名》。有七個命題與惠施的觀點相合。
畢異，此之謂大同異。南方無窮而有窮。今日適越而昔來。連環可解也。我知天下之中央，燕之北、越之南是也。汜愛萬物，天地一體也。
這十個命題都是結論性的論題，其所以達到這些結論的推理過程，已不得而知，很難做出確切的解釋。在這裡，我們只舉例說明惠施的“合同異”說。他說“至大無外，謂之‘大一’，至小無內，謂之‘小一’。”這是從一般事物的形狀大小所作的概括以“無外”說明“至大”，叫“大一”；以“無內”說明“至小”，叫“小一”。他把“至大”和“至小”都抽象地名之曰“一”，也是說明一個東西的兩個方面，事物的大和小都是相對的。他還把“大一”的觀念放在第一位，說成是超越空間和時間的“至大無外”，類似莊子所說的一”的概念，是惠施的獨創，猶如“五行”是構成宇宙萬物的超越時間、空間的極小。“大一”、“小一”相對的二元說，大概是為了說明宇宙萬物的生成。他說“‘大同’而與‘小同’異，此之謂‘小同異’；萬物‘畢同’‘畢異’，此之謂‘大同異’。”意思是說，萬物皆由各種定量的‘小一’集合而成，從而生出‘同’和‘異’，這是表面上的‘小同’‘小異’。如從本質來說，萬物既同為‘小一’構成，又為‘大一’的顯現，會使‘萬物畢同’，而萬物皆由不同量的‘小一’積成，又使‘萬物畢異’。這樣的‘同’和‘異’，是‘大同’、‘大異’。就是說，事物的性質有不同的一面，又有相同的一面，事物的同異是相對的，又是統一在一起的。這個觀點包含有辯證的意味。只是他依據同異的相對性，卻得出了萬物完全相同，即“畢同”的結論，把相同性質的和不同性質的事物，都可以抽象地統一起來，這就是所謂“合同異”，這就陷入相對主義的唯心思想。這種雖看到事物間的差異和區別（小異），卻以“合同異”的同一（大同），否定差別客觀存在的思想，跟惠施“合縱”的政治主張，不能不說具有某種關聯。有的學者認為，它反映著已趨沒落的六國統治者不顧各國間的重重矛盾，只想調和、折衷地實行“合縱”，以圖御強苟存的思想。第二節公孫龍公孫龍的生平公孫龍，相傳字子秉，趙國人，活動年代約在公元前320年至前250年間。他的生平事跡已經無從詳知。他可能較長時間作平原君的門客。《史記·平原君虞卿列傳》說，“平原君厚待公孫龍”。約於公元前248年至前279年間2，公孫龍曾從趙國帶領弟子到燕國3，《呂氏春秋·應言》載，是為了說燕昭王以“偃兵”。燕王雖然表示同意，公孫龍卻當面對燕王說，當初大王招納欲破齊、能破齊的“天下之士”到燕國來，後來終於破齊。目前“諸侯之士在大王之本朝者，盡善用兵者”，所以我認為大王不會偃兵，燕昭王無言應答。
公孫龍又曾游魏，與公子牟論學4。
在趙國，《呂氏春秋·審應覽》載，公孫龍曾與趙惠文王論偃兵。趙王問公孫龍說“寡人事偃兵十余年矣，而不成，兵不可偃乎？”公孫龍回答說“趙國的藺、離石兩地被秦侵占，王就穿上喪國的服裝，縞素布總；東攻齊得城，而王加膳置酒，以示慶祝。這怎能會偃兵？”
《呂氏春秋·淫辭》說秦國跟趙國訂立盟約“秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之。”過了不久，秦興兵攻魏，趙欲救魏。秦王使人責備趙惠文王不遵守盟約。趙王將這件事告訴平原君。公孫龍給平原君出主意說，趙可以派遣使者去責備秦王說，秦不幫助趙國救魏，也是違背盟約。
趙孝成王九年（公元前257年），秦兵攻趙，平原君使人向魏國求救。
信陵君率兵救趙，邯鄲得以保存。趙國的虞卿欲以信陵君之存邯鄲為平原君請求增加封地。公孫龍聽說這件事，勸阻平原君說“君無覆軍殺將之功，而封以東武城。趙國豪傑之士，多在君之右，而君為相國者以親故。夫君封以東武城，不讓無功，佩趙國相印，不辭無能，一解國患，欲求益地，是親戚受封，而國人計功也。為君計者，不如勿受便。”平原君接受了公孫龍的意見，沒有接受封地。
公孫龍善於辯論。《公孫龍子·跡府》說，公孫龍與孔穿在平原君家相會，談辯公孫龍的“白馬非馬”。晚年，齊使鄒衍過趙，平原君使與公孫龍論“白馬非馬”之說。公孫龍由是遂詘，後不知所終。
公孫龍的主要思想，保存在《公孫龍子》一書中。《漢書·藝文志》名家有《公孫龍子》十四篇。今存六篇。《跡府》，是後人匯集公孫龍的生平言行寫成的傳略。其余五篇是《白馬論》、《指物論》、《通變論》、《堅見《列子·仲尼》篇釋文。又《莊子·徐無鬼》莊子對惠施說“儒、墨、楊、秉四，與夫子為五”。秉，即公孫龍。
2燕昭王於公元前284年（燕昭王二十八年）破齊，至前279年（燕昭王三十三年）卒。公孫龍以“破齊”乃往說燕昭王，當在此五年間。
3見《淮南子·道應訓》。
4見《莊子·秋水》及《列子·仲尼》說，“中山公子牟者，魏國之賢公子也，好與賢人游，不恤國事，而悅趙人公孫龍。”《戰國策·趙三》載有公子牟說秦應侯、趙王事。《漢龍·藝文志》道家中有《公子牟》四篇。”
見《戰國策·趙王》，又見《史記·平原君虞卿列傳》。
白論》、《名實論》，其中以《白馬論》最著名。
“離堅白”說跟惠施“合同異”說相對立，公孫龍提出了“離堅白南子·齊俗訓》說公孫龍“別同異，離堅白”。它主要載於《公孫龍子》一書中。今舉《堅白論》與《白馬論》來說明他的觀點。
《堅白論》，“堅白石二”使公孫龍得到“離堅白”學派的別名。他的“離堅白”說，是從對“堅白石”的分析開始的。他說，人用眼睛，只見石頭是白色的，不知道石頭是堅硬的；用手摸，只知道石頭堅硬，不知道它是白色。在眼睛看時，“堅硬”藏了起來，即“離”開了，在用手摸時，白色又離開了。他認為，白色和堅硬並不是結合在石頭裡面，而是脫離石頭獨立存在的。這就是“離堅白”說的主要論點，也是“白馬論”的論點。“白馬論”，系論辯“白馬非馬”，是公孫龍得以成名的命題。他認為“白”是顏色，“馬”是形狀；“白馬”，包括了“白”與“馬”兩個概念，它所指的既非“馬”又非“白”，所以“白馬”就不是“馬馬”的概念是各自獨立的，“白馬”與“馬”也是各自獨立的概念。他說“求馬，黃、黑馬皆可致；求白馬，黃、黑馬不可致。使白馬乃馬也，是所求一也。”公孫龍的離異觀點，雖可矯惠施的“合同異”之失，卻矯枉過正，而陷入另一極端的謬誤，即見離不見合，見異不見同。這種觀點是違背辯證法的。列寧在《談談辯證法問題》中曾指出“從最簡單、最普通、最常見的等等東西開始；從任何一個命題開始，如樹葉是綠的，伊萬是人，哈巴狗是狗等等。在這裡（正如黑格爾天才地指出過的）就已經有辯證法個別就是一般這就是說，對立面（個別跟一般相對立）是同一的；個別一定與一般相聯而存在。一般只能在個別中存在，只能通過個別而存在。任何個別（不論怎樣）都是一般。任何一般都是個別的（一部分，或一方面，或本質）。任何一般只是大致地包括一切個別事物。任何個別都不能完全地包括在一般之中，如此等等。”公孫龍正是不懂得個別一定與一般相聯系而存在、一般只能在個別中存在的辯證法，因而把“白馬”與“白”、“白馬”與“馬”錯誤地分割開來。
“白馬非馬”與“白馬是馬”的爭辯，是個別和一般的關系問題。白馬，代表個別；馬，代表一般。公孫龍提出“個別”概念和“一般”概念之間的差別、矛盾問題，來進行論辯。他的答案是錯誤的，他否認個別與一般的關系，否認認識的辯證法，犯了絕對主義的詭辯論。但他發現了在“白馬是馬”這個常識性的、習焉不察的判斷中，存在著個別和一般的差異、對立關系。這對於古代邏輯思維的發展也是有貢獻的。
依侯外廬分析，《莊子·天下》所稱“辯者二十一事”中有十三事跟“離堅白”的觀點相合。它們是雞三足；火不熱；輪不蹍地；目不見；指不至，至不絕；矩不方，規不可以為圓；鑿不圍枘；飛鳥之景未嘗動也；鏃矢之疾而有不行不止之時；狗非犬；黃馬驪牛三；孤駒未嘗有母；一尺之棰，日取其半，萬世不竭。見《中國思想通史》第一卷，49—420頁，人民出版社92年版。另外，《列子·仲尼》舉有七事。
見《列寧選集》第二卷第73頁，人民出版社，972年0月第2版。第三節墨家辯者墨家辯者，或簡稱墨辯，是墨家後學中的重要支派。
他們的出現，當與惠施公孫龍相先後。其活動的下限，或在荀子韓非之。在荀子書中見不到對墨辯的評論，而韓非則指責“儒分為八，墨離為三。”《墨經》六篇，包含《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》；各篇之間，文風有顯然的區別，當非成於一人之手，或亦非一時之作。《莊子·天下篇》“相裡勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦獲、己齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經》而倍譎不同，相謂別墨，以堅白同異之辯相訾，以觭偶不仵之辭相應。”據此，則《墨經》的解釋也有派別上的不同。今傳《墨經》究竟為哪一派墨辯所傳或為各家傳本的混合編制，都已無可查考。
“物”和“知”
墨辯的思想，是跟惠施、公孫龍相對立的思想體系。他們認為，客觀的事物是認識的基礎，從而指出了物的屬性和對事物認識的不同階段、不同途徑，而以親知為貴，實踐為本。
《經下》“物之所以然，與所以知之，與所以使人知之，不必同。說在病。”《經說下》“物，或傷之，然也。見之，智（知）也。告之，使智（知是說，物之所以然的真相，跟從它所獲得的知識，跟由他人告訴所獲得的知識，三者不必相同。所謂物，就是普通所謂事物。我們觀察一些事物，往往不能如實地知其真相，有時會有遺漏，有時會有錯誤，這就是“物之所以然，與所以知之，不必同。”我們把關於一些事物的知識告訴別人，或從別人聽到一些知識，往往不免有失真的地方，這就是“物之所以然與所以使人知之，不必同”，也是“物之所以知之與所以使人知之，不必同”。“不必同”是不一定同，也不排斥有“同”的可能。《經說》所作的解說，是以病為例。因傷致病，這就是病的所以然。觀察病人，懂得了病情及得病原因，這就是“所以知之”，是“知”。把這些知識告訴別人，這就是“所以使人知之”，是“使知”。《墨經》和《經說》的這一條，肯定了物是客觀的、可認識的實體，而認識上正確程度上的不同乃有不同認識之間的差異。
《墨經》指出了物的一些基本屬性。《經上》，“久，彌異時也。宇，彌異所也。”《經說上》，“久古今旦莫（暮）。宇東西南北。”這說的是“物”的時間性和空間性。“異時”，“異所”，是指不同的時間、不同的空間，是有限的時間和空間。“彌”是周偏之意，“彌異時”“彌異所”是無限的時間和空間。《經說》以古今旦暮說“久”，以東西南北說“宇”，是解釋“久”和“宇”的有限形式。對於時間或空間之無限與有限的統一，墨辯沒有明顯的表述，但似已有一定程度的覺察。
“墨經”也講運動和變化，而且往往是把運動、變化跟時間性、空間性聯系起來的。《經上》，“動，或徙也。”《經下》“宇，或徙。”《經下》，“宇，長徙而有處。”“徙”即變動。“或”，古“域’字，即方域。《經說下》“徙而有處宇”（宇字疑衍）。宇南北，在旦，有（又）在莫（暮）。以下，關於墨家辯者的論述，多采用侯外廬說，見其主編《中國思想通史》第一卷，第495—528頁，人民出版社92年版。《墨經》多有脫■倒錯，今引文多據孫貽讓《墨子間詁》校改。宇徙久。”王引之注雲“此言宇徙，則自南而北，自東而西，歷時必久，屢更旦暮，故雲宇徙久”。“宇徙久”三字，把時間、空間和運動，都聯系了起來。《經說下》，“在堯善治，自今在諸古也。自古在之今，則堯不能治也。”這是把古今的區別聯系起來的評論堯之能否善治。
墨辯指出了認識的不同階段和不同途徑。《經上》知，材也。慮，求也。知，接也。■（知），明也。
《經說上》，知，材。知也者，所以知也，而必知，若明。慮也者，以其知有求也，而不必得之，若睨。知也者，以其知論物而其知之也著，若明。
這就是說認識過程中的不同階段。首先，認識必由人的官能，有了可認識事物的官能，才可以說得上認識。這就是“所以知”的“材”，也就是“必知”的“材”。譬如“明”，是眼睛的視覺。其次，要有求知的要求，這就是“有求”的“慮”。但只有所求，並不一定能得到知識，譬如睨視，見或不見是不一定的。再次，接觸了物並能得其大致，譬若眼之見物。復次，以所得的知識分析事物，而所知就更為明顯，能見人所不見，這也被稱作“明”，而不同於單純視覺上的明。這所說認識過程中的四個階段，前三個階段基本上屬於感性認識，最後的一個階段屬於理性認識。
《經上》“知聞，說，親，名，實，合，為。聞傳，親。”《經說上》“知傳受之，聞也。方不■，說也。身觀焉，親也。所以謂，名也。所謂，實也。名實耦，合也。志行，為也。聞，或告之，傳也；身觀焉，親也。”“聞，說，親”是說知識的三個來源。“聞”，是有所傳受。“說”，是眾人所說，不限於方土。所謂“方不■”，“方’為方土，“■”同“障”，意謂“非方土所限，是人所說也。”“親”，是親見。“名，實，合”，是對於所得知識的定名，要求“名實耦”，也即要求“名”能正確地反映所知之是“行”，要求知識以實踐來檢證。“聞、傳、親”，是對“聞”又作了傳聞和親聞的區別。一個“親”字，一個“合”字，一個“為”字，表明墨辯實體的精神。
墨辯重實踐，還強調實踐的積累。《經下》“知而不以五路，說在久。”《經說下》“知，以目見，而目以火見，而火不見，惟以五路知。久，不當以目見，若以火見。”這所說不以感官（五路）得到的知識，不是知識脫離了感覺，而是由於感官認識的長期積累所形成，不過已不是直接的感覺得來。侯外廬解經說“人類在現實生活中，反復了不知幾十萬萬回的實踐，就是使客觀實在性概括成為表象的真正基礎。只有在實踐中，例如在農業上，人們要屢次耕耘土地，砍倒樹木，處置木料的時候，‘地面’這一表象才會在人們中間構成。同樣，在行路上，只有用一定步伐行路，或以一定時間行路，反復了千百萬回之後，‘一日路程’這一表象才會在人們的腦裡構成。中國計量耕地的“畝”之用‘步’做單位，就是很好例子。由這樣的長久的實踐所創獲的知識，分析至最後，雖和五官的感覺有關，但是它們卻不是直接由感覺得來的。故說，‘知而不以五路，既在久。’而《經說》所謂‘久，不當以目見，若以火見’雲雲，也是以譬喻來說明‘久’在創獲‘不以五路知’的知識中的條件性。”
《墨經》六篇所論述，涉及到多方面的科學知識，其中包括幾何學、力學、光學等方面。墨辯的豐富的科學知識，同他們在認識論上的唯物主義思想是密切不可分割的。
“審故”和“明類”
在邏輯學領域裡，墨辯還提出“名”的分類和“辯”的任務、要求，提出“審故”和“明類”。
《墨經》所謂“名”，相當於我們所謂概念。《經上》“名、達，類、私。”《經說上》，“名物，遺也，有實必待文多（名）也。命之馬，類也。若實也者，必以是名也。命之臧，私也。是名也，止於是實也”。這是把名分作三種。達名，是最大的共名，如“物”這個詞可用以稱所有的物。類名，是屬類的名，如“馬”，可用以稱一切的馬，但不能用以稱馬以外的所有事物。私名，是個體的名稱。如“臧”，只能用以稱臧這一具體對象而不能用以稱任何別的事物。對名的區分，反映了客觀事物之間的聯系和區別。這反映了墨家“名以舉實”的精神。
《經》所謂“辯”，約相當於今所謂“論證”。《經下》，“謂辯無勝，必不當。說在辯。”《經說下》，“辯也者，或謂之是，或謂之非，當者勝也。”辯而當者勝，這也還是“名實合”的精神，跟那些以詭辯取勝，是有根本分歧的。
《小取篇》有一段關於辯的概括論述。它說夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理；處利害，決嫌疑，焉摹略萬物之然，論求群言之比；以名舉實，以辭抒意，以說述故，以類取，以類予；有諸己，不非諸人；無諸己，不求諸人。
這是對於墨家在邏輯思維方面的比較全面的表述，可以說是總結性的論斷。這段話的開端，提出了辯的任務有四項，其中包含認識方面的問題和現實方面的問題。明是非，審治亂，明同異，察名實，這都是當時名辯思潮論爭中的問題。審治亂之紀，這是政治主張上的重大論題。《小取》的這些提法，都是有針對性的。其次，提出了對任務的要求，是“處利害，決嫌疑，焉摹略萬物之情，論求群言之比”。這說的是辯在完成任務時所應達到的水平。再次，提出了辯的方法“以名舉實，以辭抒意，以說述故，以類取，以類予”。最後，提出了“有諸己，不非諸人，無諸己，不求諸人。”這似是說辯的態度，要辯者要有自覺的精神，要多多要求自己。
“以名舉實”，是墨家在邏輯思維中所一貫主張的有指導意義的唯物主義精神。“實”是客觀事物，“名”則必須是客觀事物的反映。“以辭抒意”，辭是命題，意是判斷。“以說述故”，“故”是立論的根據，是前提。“以類取，以類予”，“類”是論證對象中的屬類關系，規定論證的范圍及其與有關事物的聯系。類概念和故概念是墨子時即已創始而墨辯有了發展，在墨家邏輯學上，占有重要的地位。
“故”，是論據。“故”，有大故，有小故。《經說上》，“小故，有之不必然，無之必不然。大故，有之必然，無之必不然，若見之成見也。”小故，是必要而不充足的論據。大故，是充足的論據。充足的論據須具備各項必須的因素，如眼之視物必具備各種條件才能看得見，故曰“若見己成見也”。
在諸多形式的推理中，有些推理由於論據不足而易於發生謬誤。《小取篇》指出，四種推理形式應當慎重使用。一是辟，二是侔，三是援，四是推。辟，是比喻。“夫物有以同而不率遂同”，事物有相同之處而不能完全相同，以比喻作論據是不可靠的。侔，是“比辭而俱行”，這大意是說在一句話裡，有兩個部份而文辭相近，表現的形式是平行的。如“白馬，馬也；乘白馬，乘馬也，”即屬於這類的推理形式。《小取篇》認為這樣的推理，應有一定的限度。使用不當，則推理形式是對的，而實際上是錯的，這就是所謂“是而不然”。援，是類推。推，“以其所不取之同於所取者，予之”。“所取者”，是已選定的事例或判斷，把同於所取者而未經選定的事例給予判斷，這是演繹。類推和演繹的使用，超過一定的限度，也都會有謬誤。《小取篇》對這四種推理形式作了總結，說“辟、侔、援、推之辭，行而異，轉而危，遠而失，流而離本，則不可不審也，不可常用也。”緊接著又說“故言多方，殊類。異故□，對不可偏觀也。”這是說，各種議論多，對不同的“類”和不同的“故”不可能普遍地觀察。
類，是推理過程中選取事例和作出結論的一種重要依據，這即所謂“以類取，以類予”。
墨辯認為，不同類的事物不能放在一起來考慮。《經下》，“異類不吡”。“吡”，即“比說下》，“木與夜，孰長，智與粟，孰多，爵、親、行、賈四者孰貴？麋與霍，孰高？麋與霍，孰霍？■與瑟，孰瑟？”這六個例子，都是解繹“異類不比”的道理。《經說》文字有■誤，但其義可見。
《大取篇》，“夫辭，以類行者也，立辭而不明於其類，則必困矣。”
“辭”，是在論證最後階段，以文字表述判斷的命題。離開了類的從屬關系，辭就無法下筆了。
侯外廬曾經指出“後期墨家在形式邏輯上承繼了墨子的傳統，得出了歸納法的同異論。這個方法論的優點是，否定先驗的類別，而依據客觀現象的類別。分析事物的規律，這是量子理論的發展。”墨辯在廣求正確知識的同時，還重視言辭上的正確表述。墨辯提出了立辭中有一周而一不周，有一是而一不是等問題。《小取篇》以乘馬為例，“乘馬不待周乘馬，然後為乘馬也。有乘於馬，因為乘馬矣。逮至不乘馬，待周不乘馬，而後為不乘馬。此一周而一不周者也。”這是說，只要乘過一匹馬，就可說是乘馬了。但說不到棄馬，就是說所有的馬都沒有騎過。同是說騎馬，而前者是特稱，後者是全稱，立辭的形象並不一致，故說是一周而一不周。又以馬為例。“一馬，馬也。二馬，馬也。馬四足者，一馬而四足也，非兩馬而四足也。馬或白者，二馬而或白也，非一馬而或白。此乃一是而一非者也。”這是說，一馬二馬都稱為馬，但在說“馬四足”的馬，是指一馬，說“馬或白”的馬，是指二馬，就不是指一馬了。同是說馬，前者是指一馬，而後者不是指一馬，故說“此乃一是而一非者也。”這些例子表明墨辯對於立辭的要求，也是很嚴肅認真的。
《墨經》因脫落倒錯，不可盡解。在邏輯學領域裡當還有不少進步的思想有待於發掘。即就我們所知而言，墨辯已形成了一個有相當規模的邏輯學體系並表現出古代的唯物主義特點。戰國晚期，墨家的社會活動趨向低沉，他們的邏輯學也沒有得到發揚。荀子在邏輯學方面也有他的貢獻，也可能受到墨家一些影響，但他另有自己的體系。
《中國思想通史》第一卷，524頁，人民出版社92年版。
第九章蘇秦、張儀、公孫衍戰國中期以後，秦的國勢日強。秦與東方各國的關系，表面上是時張時弛，實際上是日益緊張。對這種形勢，有人主張聯合東方各國共同對秦，也有人想分散東方各國，使其分別對秦和好或屈服。前者是企圖進行東方各國間南北向的聯合，故有合縱之稱。後者是企圖東方各國分別與秦進行東西向的聯合，故稱為“連橫。”在戰國時從事合縱、連橫的活動家，被稱為縱橫家。蘇秦、張儀是縱橫家中的代表人物，公孫衍在縱橫家中也享有聲譽。第一節蘇秦蘇秦字季子，東周洛陽乘軒裡人。生年不詳，約死於公元前32年。如依《戰國縱橫家書》說他死於公元前284年，比張儀死得晚。《史記》有《蘇秦列傳》。《戰國縱橫家書》與《史記》有出入。今所論述，以《史記》為依據，並旁采《戰國縱橫家書》。
相傳蘇秦曾到齊國跟鬼谷先生學習。後來，出外游說了幾年，遭受到很多困難、挫折，只得回家。兄弟嫂妹妻妾都暗地嘲笑他說東周人的風俗，都治理家裡的產業，致力於工商，謀取十分之一二的盈利，他卻丟掉根本而去從事耍舌頭，還不應貧困嗎？蘇秦聽了這些話，感到慚愧。於是發憤讀書。過了一年，他揣摩出當時國君的心意，便到秦國，以連橫之策說秦惠文王。當時，秦國剛殺了商鞅，妒恨游說的人，蘇秦得不到信用。他又游說周顯王。顯王左右的人向來熟悉蘇秦，都輕視他，不聽信他的話。
蘇秦周游到燕國。過了一年多，才見到燕跟趙合縱。燕文侯供給他車馬和金銀布帛，讓他去趙國說趙肅侯，請合韓、魏、齊、楚以抗秦。趙供給蘇秦以更多的車馬，財物。蘇秦便去游說韓宣王、魏襄王、齊宣王、楚威王，終於定下合縱盟約，他被任為縱約長，佩六國相印。
蘇秦回趙國時，中途經過洛陽，車輛馬匹輜重以及各諸侯國派使者護送他的，為數很多，氣派跟國王差不多。周顯王聽說很驚恐，於是清掃道路，派人到郊外進行慰勞。蘇秦的兄弟、妻子和嫂嫂，斜著眼不敢抬頭看蘇秦，都俯伏在地，侍候他用飯。蘇秦笑著問他的嫂嫂說為什麼先前傲慢而現在卻這樣恭順呢？嫂嫂把臉貼著地面，謝罪說因為我看到季子地位尊貴，財物很多。蘇秦深有感慨地歎息說“同樣對待我這，一個人，富貴了，親戚就這麼敬畏我；貧賤的時候，卻輕視鄙薄我。何況對其他一般境況懸殊的人呢？假如當初在洛陽有兩頃良田，我現在又怎麼能佩上六國相印呢？”於是他施散千金，以賜同族的人和朋友，普遍地報答了所有曾經給他好處的人。蘇秦回到趙國，趙肅侯封他為武安君，送縱約書給秦，秦兵不敢出函谷關。後來，秦欺騙齊國和魏國，要聯合進攻趙國。趙王責備蘇秦。蘇秦害怕，請求出使燕國，說一定要報復齊國。蘇秦離開趙國以後，各國合縱的盟約隨著就瓦解了。
蘇秦到燕國時，適值燕文侯卒，易王初立。齊宣王乘喪伐燕，取得十城。蘇秦為燕說齊王歸還了十城。蘇秦與燕易王的母親私通，擔心會遭到易王的殺害，便假裝得罪，逃奔到齊國。齊宣王以蘇秦為客卿。宣王死，湣王繼位。後來，齊大夫多有與蘇秦爭寵的人，使人刺殺蘇秦。蘇秦受了重傷，但還能走動。齊王派人捉拿凶手，沒有抓到。蘇秦快死了，對齊王說“臣即死，車裂臣以徇於市，曰‘蘇秦為燕作亂於齊。’如此，則臣之賊必得矣。”齊王按蘇秦的話作了，果然得到了凶手。
荀子說蘇秦“內不足使一民，外不足使拒難”，是一個“巧敏佞說，善取寵乎上”的“態臣”。《呂氏春秋·知度》把他比做夏桀時的羊辛、商紂時的惡來。這是站在齊國的角度，采取否定的態度。972年出土的西漢初年銀雀山竹簡中《孫子·用間》說“燕之興也，蘇秦在齊”，把他與商的伊摯、周的呂牙並提。《說苑·君道》又把他跟鄒衍、樂毅、屈景並稱為“四子”；漢初的鄒陽，則把他稱為“燕之尾生”2。這些都是從燕國的立場出發，給予他充分肯定。其實，這正好從兩個不同的角度，說明了在促使燕國由敗轉勝、由弱變強，以網游武林之楊動列傳sodu及使齊國由勝轉敗、由強變弱的過程中，蘇秦起了極為重要的作用。
蘇秦的弟弟蘇代、蘇厲看到哥哥的成就，也都發奮讀書，游說諸侯，都很有名氣。
見《荀子·臣道》。
2《漢書·賈鄒枚路傳》。
第二節張儀張儀，魏國人，生年不詳，死於公元前309年。相傳張儀跟蘇秦都事鬼谷先生，蘇秦自以為不及張儀。
張儀游說諸侯，曾經從楚相飲酒，楚相丟失了璧。楚相門下人說張儀“貧無行”，誣賴他偷了璧，捉住他拷打。他的妻子嘻笑他說，你不讀書游說，怎受到這樣的污辱？張儀張開嘴叫妻子看看，說舌頭還在不在？妻子笑著說還在。張儀說這就夠了。
蘇秦約定六國合縱，很怕秦攻諸侯，破壞合縱，就暗地使人勸導張儀，“你與蘇秦相好。現在蘇秦已得勢，你為什麼不去找他？”張儀便到趙國求見蘇奏。蘇秦告誡門下的人不為通報，又使他在幾天之內走不了。等到見到了，叫張儀坐在堂下，給奴僕的飲食，並用言辭激諷他“以你的才能，怎麼困辱到這種地步。我難道不能使你富貴，可不能收留你這樣的人”。張儀來投奔蘇秦，自以為是老朋友，可以得到幫助，卻反受到污辱。他惱羞成怒，考慮只有秦國能使趙困苦，便決定到秦國去。
蘇秦告他的捨人說“張儀是天下賢能的人，我趕不上他。我幸而先有成就。可是能夠得到秦國權柄的人，獨有張儀。他貧窮，沒有因由進入仕途。我恐怕他樂小利而不上進，所以召他來羞辱、激怒他。你為我好好暗中事奉他。”蘇秦請趙王拿出金幣車馬，派捨人尾隨張儀，跟他同宿捨，慢慢接近他，需要時就給予車馬金錢，但不明說。
張儀見到秦惠文王，惠文王以為客卿。蘇秦的捨人來告別。張儀說“依賴你的幫助，我得到官職。我將要報答你，你為什麼要走呢？”捨人說“我不了解你。了解你的是蘇秦。蘇秦擔心秦攻趙，破壞縱約，認為不是你得不到秦的權柄，故意激怒你，使我供給路費。現在你已被任用，請允許我回去報告。”張儀說“哎呀，我在圈套中而不知覺，我不如蘇秦，已很明顯了。我又新被任用，哪能圖謀趙國，回去替我謝謝。蘇君在位的時候，儀不敢破壞縱約。”
張儀於秦惠王九年（公元前329年）到了秦國。次年，為秦相，寫信警告楚相說“從前我跟你一起喝酒，你誣賴我偷璧，鞭打我，你好好防守你的國家，小心我將要盜你的城。”公元前322年（魏惠王後元十三年），張儀離秦至魏，跟惠施在“合縱連橫”的意見上發生分歧，張儀欲以魏合於秦、韓而攻齊、楚，惠施欲以魏合於齊、楚以按兵。張儀把惠施排擠走，他代替惠施為魏相。張儀想以魏合於秦、韓而攻齊、楚，以達到使魏事秦而使諸侯仿效魏的作法。
巴蜀相攻，2秦惠文王想趁機伐蜀。這時韓國攻秦，秦王又想先打韓國，對韓取得勝利後再伐蜀。雖然伐蜀是個好機會，但恐怕被韓國鑽了空子。秦王猶豫不決，召集群臣商議。司馬錯說伐蜀，張儀說不如伐韓。秦王讓他們說說各自的道理。
張儀說親魏善楚，進兵三川（韓三川郡，今河南宜陽一帶），兵臨東局西周。造成挾天子以令天下的形勢，諸侯誰敢不聽，這能成就帝王的事業。以下，記張儀事，見於《史記·張儀列傳》，不另注。
《戰國策·魏策一》，又見《韓非子·內儲說上》。
2巴蜀是古代的兩個國。巴約在今四川東部，沿長江南北之地。蜀約有四川中部岷江、沱江、涪江流域的地區。
所謂“爭名者於朝，爭利者於市”。三川、周王室就是天下都想爭奪的朝市，不爭這個而去爭奪偏遠的巴蜀戎翟，離帝王的事業太遠了。
司馬錯反駁說不能這樣說。我聽說要富國就要擴大土地，要強兵就要富民，要成就王業就要廣施恩德。有了這三種條件，王業就隨之而來。今天秦國還是地狹民貧。蜀是西邊戎翟的首領，而有桀紂之亂。秦現在趁機發兵，容易征服。得到巴蜀的地方，秦國的國土擴大了。得巴蜀的財富，秦國軍民富足了。攻取巴蜀，天下不以為秦國暴，也不以為秦國貪。如果攻韓，劫天子，有不義之名。齊、韓是友好國，“周自知失九鼎、韓自知亡三川”，兩國就會緊密聯合，向齊、趙、楚、魏求援。以鼎與楚，以地與魏，秦國是阻止不了的。總之，伐韓、周對秦國的危險很大，不如伐蜀有利。
秦惠文王采納了司馬錯的主張，於公元前3年（秦惠文王九年）派張儀、司馬錯、都尉墨等人率兵伐蜀。蜀王戰敗被殺。他的太子所率領的殘余力量也被消滅，蜀亡。在蜀地基本平定後，張儀等人揮兵東指，順利地占領了巴，俘虜了巴王。從秦軍出發到結束巴蜀的戰爭，一共只有二三個月的時間。
公元前34年，秦王封兒子通國為蜀侯，以陳壯為相。不久，陳壯反秦，殺蜀侯通國，秦派張儀、甘茂、司馬錯等人入蜀殺陳壯。秦在巴蜀采取發展經濟的措施，修築從秦本土到巴蜀的棧道，大量移民進巴蜀，興修水利，如著名的都江堰，修築城邑。張儀、張若等人築成都城周圍十二裡，高七丈，還修築別的一些城邑。
秦攻占巴蜀以後，對楚國在軍事上處於十分有利的地位。公元前308年，司馬錯帶領十萬大軍，米六百萬斛，從巴蜀乘船沿江而下，攻占了楚地黔中郡。
秦國欲攻打齊國。齊國跟楚國的關系好，秦害怕齊楚聯盟。秦惠文王和張儀商議，問他有什麼辦法。張儀說，讓他去楚試試，看能否拆散齊楚聯盟。公元前33年，張儀去到楚國，對楚懷王說“大王能夠閉關絕齊，我請秦獻商於（今河南淅川、內鄉一帶）之地六百裡。這樣，能夠北弱齊、西好於秦，得商於地為利，一舉而得三利。大王何不行之？”楚王很高興的答應了。
楚王派一使臣隨張儀入秦受地。張儀假裝墜車，說受了傷，三個月不上朝。楚王聽到這一情況，說張儀以為我不和齊國絕交。於是派一勇士去齊國大罵齊王。齊王很生氣，斷絕了和楚國的外交，跟秦國和好。張儀上朝，見楚國的使者。對使者說我有六裡的俸邑，願獻給楚王。使者還報楚王。楚王一怒之下，和秦國絕交，派屈丐率師攻秦。秦國派兵迎戰，公元前32年，秦楚戰於丹陽（今河南丹水北）。楚大敗。秦俘楚將屈丐及副將等七十余人，斬首八萬。秦取楚漢中郡。失敗的消息傳到楚國，楚懷王惱羞成怒，調動全國的軍隊攻打秦國。公元前32年，秦楚又戰於蘭田（今陝西蘭田縣），楚軍大敗。韓國、魏國趁楚失敗的機會，出兵攻楚，至鄧（今河南鄧縣）。楚軍兩面受敵，趕快撤退，割兩城與秦講和。
過了不久，秦王派使者告訴楚王，希望以秦國武關以外的地方換楚國的黔中地。楚王說不願換地，願得張儀而獻黔中地。張儀聽說，請求到楚國去。秦王說楚王正想得到你，報復上次說獻商於地的事，怎能去呢？張儀《戰國策·秦策二》，《史記·楚世家》和《屈原賈生列傳》。
說“秦強楚弱，我奉王命去楚國，楚國不敢殺我。我和楚國的大臣靳尚關系好，靳尚又得到楚王的寵姬鄭袖的信賴。鄭袖的話，楚王沒有不聽的。張儀到了楚國，楚王把他關押起來，要殺他。通過靳尚向鄭袖說情。鄭袖請求把張儀放掉，與秦和親，懷王果然聽從鄭袖，放了張儀。楚國三閭大夫屈原，剛從齊國出使回來，准備勸說懷王殺掉張儀。但為時已晚，張儀已越出楚境了。
張儀游說楚國、韓國跟秦國連橫。張儀從韓國回秦國時，秦惠文王封儀五邑，號武信君。惠文王又使張儀游說齊、趙、燕跟秦連橫，都獲得成功。他在回秦的途中，秦惠文王卒，秦武王繼位。武王從作太子時就不喜歡張儀，群臣又說張儀的壞話，張儀離秦復至魏，為相一年，死於魏。
第三節公孫衍公孫衍，魏之陰晉人。曾仕魏，任犀首2，人因以犀首稱之，好象這就是他的本來姓名。《史記集解》引司馬彪曰“犀首，魏官名，今虎牙將軍。”犀首當是武職。
公孫衍於秦惠文王五年（公元前333年）在秦，為大良造，後居魏。楚使者陳軫，也是一個縱橫家，他過魏，獻計於衍。他說“魏相田需約諸侯縱親，楚王疑而未信。如果您請於魏王，說您與燕趙之王有交情，多次有使者來邀請相見。魏王如答應了您，給您車子，你也不必多要，有三十輛乘就可以了。您把車子陳列在庭中，公開宣稱，要到燕國和趙國去。”公孫衍照辦了，燕趙之王派使者迎公孫衍到他們的國中，楚王聽說，大怒，以為田需欺負他，就全不聽從田需的話了。齊國聽說公孫衍要到燕趙去，也派人以國事相托。於是，公孫衍行三國相事，有了相當大的權力。
公孫衍主張合縱，張儀宣揚連橫。他們在政治上和私人關系上都是對手。公元前322年（秦惠文王更元三年），張儀相魏。公孫衍設法取得韓國當權的，破壞了張儀聯合秦魏的政策。公元前39年，張儀被迫去魏，公孫衍代張儀為魏相。公元前38年，魏、趙、韓、燕、楚合縱攻秦。這次進攻，沒有取勝，軍至函谷關而還。但這次進攻，還是一次有名的對秦的進攻。西戎義渠跟魏有往來。有一次，義渠君朝魏。公孫衍就趁這個機會，勸告義渠君加強對秦的警惕。他說，如中原無事，秦就要對你們燒殺掠奪；如果中原有事，秦將輕使重幣去同你們交好。後來，五國攻秦。恰巧這個時候，秦以文繡千純，美女百人，遺義渠君。義渠君集合群臣議論這件事。義渠君說，這就是公孫衍當年所說的那話了。於是起兵襲秦，大敗秦人。
《史記》稱公孫衍於張儀死後，“入相秦，嘗佩五國相印，為約長”。
此所謂五國約長，似即指公元前38年五國攻秦之事。
《孟子·滕文公下》記景春的諸說“公孫衍張儀，豈不誠大丈夫哉！
一怒而諸侯懼，安居而天下熄。”公孫衍在當時一些人的心目中是與張儀齊名的，但傳下來的事跡不多。《史記》有公孫衍傳，系附於張儀傳。《戰國策》也只有幾條零星的記載。
《漢書·藝文志》縱橫家，有《蘇子三十一篇》，《張子十篇》，是關於蘇秦、張儀的專書，不知是否他二人的作品，均已久佚。關於公孫衍的專書，未見著錄。《漢書·藝文志》縱橫家還著錄有西漢的蒯通、鄒陽、主父偃、徐樂等人的書，可見西漢前期，縱橫家之風猶有存者，但比起戰國時期的縱橫家，當有很大的不同。
以下關於公孫衍的紀事，基本上取材於《史記·張儀列傳》，不另一一作注。2見《史記·秦本紀》。
第十章子思、孟子、鄒衍子思孟子學派是儒家的一個重要流派。孟子子思都曾以儒者的身份論述五行學說。荀子批評他們說“略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博，案往舊造說，謂之五行。甚辟違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之，曰此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其非也，遂受而傳之，以為仲尼子游為茲厚於後世。”子思孟子關於五行的具體論述，今已不可見，但荀子的話可以說明子思孟子之說五行，在當時有相當大的影響。後於孟子的鄒衍，是以陰陽五行之說有名於世的，而他卻歸結於儒術。戰國時期局勢的急劇動蕩，使人們格外關注自己的命運，特別是當權人物更為敏感。子思、孟子和鄒衍學說中的神秘觀點和定命論的基調，都是當時社會思潮中的支流，對於相當一部份人有吸引的魅力。故王公大人初見鄒衍之術，“懼然顧化”，而梁惠王郊迎鄒衍，執賓主之禮，燕昭王請列弟子之座而受業2。戰國之後，陰陽五行之說大為當道者所重視。西漢儒家，也有人襲取陰陽家言以為世用。
第一節子思子思，姓孔，名伋，是孔子的孫子。《史記·孔子世家》記子思年六十二，而不詳其生卒年。案子思之父孔鯉，死於孔子之前，子思的年代當跟孔子的年代相當。《孔子世家》又說，子思曾困於宋，“子思作《中庸》”。《漢書·藝文志》有“子思二十三篇”，本注雲“名伋。孔子孫，為魯穆公師”。子思二十三篇久佚。《中庸》為《禮記》所收，流傳於世。《孔叢子》記有子思固於宋的細節及子思與魯穆公的問答，都不一定可信。
《中庸》，司馬遷稱其為子思作，但不一定是子思一人之作。《中庸》所說“載華岳而不重，振河海而不淺，”說“今天下車同軌，書同文，行同倫”，都是秦漢人的口氣，當非出於戰國時人之手。
《中庸》作者認為，人的貧富窮通、國家的治亂興衰，都有天命來決定。人的本性能對天命作出正確的反應，表現為行為的准則，這就是道。道是不可須臾離的，如能修養得好，可以與天地相參。他在書中舉出幾個標准人物，其中有文王、武王和孔子。他說“無憂者，其惟文王乎！以王季為父，以武王為子，父作之，子述之。武王纘大王、王季、文王之緒，壹戎衣而有天下，身不失天下之顯名，尊為天子，富有四海之內，家廟饗之，子孫保之。”這是說文王武王的命好，但同時也離不開“文武之德”，離不開“文王之德之純”。《中庸》作者特別說到孔子，說“仲尼祖述堯舜，憲章文武，上律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆。辟如四時之錯行，如日月之代明，萬物並育而不相害，道並行而不相悖。小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。”孔子雖沒有文武之位，但他在德性上的成就，可以配天地、育萬物。這可見《中庸》作者對於存養之功的極力推崇，而對孔子的推崇達到神化的程度。這也反映當時以《中庸》為代表的一些儒者高自標舉的心情。
《荀子·非十二子篇》。
2《史記·孟子荀卿列傳》。
孔子有這樣大的成就，而這種成就卻是從日常生活中來。《中庸》作者認為，“君子之道，辟如行遠，必自邇；辟如登高，必自卑。”“君子之道造端乎夫婦。及其至也，察乎天地。”《中庸》的作者又認為，一切成就都是性中事，都是人性所固有，問題在於能不能“盡性”。他極力宣揚“盡性”的重大意義，說“能盡其性則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”依這個觀點來說，孔子之為至聖，正是因為他“能盡其性”。《中庸》的作者又說“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。”“道不遠人”，即所謂“率性之謂道”，道並不需他求。如果要“為”道，如務為高遠之類，反而離道遠了。在這裡，《中庸》沒有明文說性善，實際是說性善。這是《中庸》的理論基礎，是主觀唯心主義的論點。在思想史上，《中庸》是人性論的創始人，是孟子性善論的先行者。
《中庸》的作者強調素其位而行。他說“君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴。素貧賤，行乎貧賤。素夷狄，行乎夷狄。素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉。在上位，不陵下。在下位，不援上。正己而不求於人，則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。”這就是說，要按照自己的身份和處境，作好自己份內的一切活動，要一切要求自己，不要埋怨別人。這是順從天命而率性，盡性的為法，也是作者企圖用以消解矛盾的辦法。
孔子罕言命。孔子言性與天道，子貢不得與聞。《中庸》則以言性與天命為重要的內容。孔子祭如在，祭神如神在，敬鬼神而遠之。《中庸》則說君子之道“質諸鬼神而無疑”，“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。”對於孔子的繼承來說，《中庸》是對於儒學的唯心主義的放大，其間還塗抹了濃厚的神秘色彩。
漢代已有《中庸》的單行本及其解說問世。《漢書·藝文志》著錄《中庸說》二篇。南北朝時有宋戴顒《禮記中庸傳》二卷，梁武帝《中庸講疏》一卷，《私記制旨中庸義》五卷，見於《隋書·經籍志》。以上這些書都已久佚。南宋朱熹以《中庸》與《大學》、《論語》、《孟子》合稱《四書》，並為之注。元金用朱注《四書》取士。自此以後，《四書》之流傳日廣，成為學子必讀之書，而朱注成為人感性的著作。
《中國思想通史》第一卷，第39頁，人民出版社957年印本。
第二節孟子孟子的生平孟子，名軻，鄒（今山東鄒縣）人，活動年代約在公元前372年至前289年。他是魯國貴族孟孫氏的後裔。孟孫氏衰微後，有一支從魯遷居到鄒，就是孟子的祖先。《史記·孟子荀卿列傳》說，孟子“受業子思之門人”；大概他的老師不是有名望的人，所以孟子沒有講他的姓名，卻是說“予未得為孔子徒也，子私淑諸人也。”2孟子對孔子備極尊崇，他在《公孫丑上》說“自生民以來，未有盛於孔子也”。“乃所願，則學孔子也”。
孟子曾經游歷齊、宋、滕、魏、魯等國，前後有二十多年。他游歷列國的具體時間，已說不十分准確，只能依據《孟子》一書的記載，說明大體上的時間和情況。
孟子第一次到齊國，是在齊威王（公元前35年至前320年）年間。當時匡章背著“不孝”的壞名聲，孟子卻“與之游，又從而禮貌之”3。他在齊國很不得志，連威王贈送的“兼金一百”4鎰，都沒有接受，就離開齊國。在公元前329年左右，宋公子偃自立為君的時候，孟子到了宋國。他在宋國期間，滕文公還是世子，他去楚國經過宋國時見到孟子。“孟子道性善，言必稱堯舜。”5他從楚國回來又在宋國見到孟子。孟子說“世子疑吾言乎？夫道一而已矣。”意思是說，只要好好地學習“先王”，就可以把滕國治理好。不久，孟子接受了宋君饋贈的七十鎰金，離開宋國，回到鄒國。《梁惠王下》記載說，鄒國同魯國發生了沖突。鄒穆公問孟子“吾有司死者三十三人，而民莫之死也。誅之，則不可勝誅；不誅，則疾視其長上之死而不救。如之何則可也？”孟子回答說“凶年饑歲，君之民老弱轉乎溝壑，壯者散而之四方者，幾千人矣；而君之倉廩實，府庫充，有司莫以告，是上慢而殘下也。”他說，這就象曾子說的那樣你怎樣對待人家，人家就將怎樣回報你。現在，您的百姓可得到報復的機會了，您不要責備他們吧！“君行仁政，斯民親其上，死其長矣。”滕定公死了，滕文公使然友兩次到鄒國來向孟子請教怎樣辦理喪事。滕文公嗣位，孟子便來到滕國。滕文公親自向孟子請教治理國家的事情。孟子說“民事不可緩也。”他認為人民有了固定產業收入，才有穩定的思想道德和社會秩序。而人民生活有了保障後，還必須對之進行“人倫”的教化。“人倫明於上，小民親於下”。滕文公又派他的臣子畢戰詢問井田制的情況。孟子說“夫仁政，必自經界始”。接著講了一遍井田制。漢代有許多著作，如劉向《列女傳·母儀傳·鄒孟軻母》、班固《漢名·藝文志》、趙岐《孟子題辭》、應劭《風俗通義·窮通》，都說孟子是子思的弟子，是不正確的。考諸《史記·孔子世家》等有關材料，顏淵卒於公元前48年。子思的父親孔鯉死在顏淵之前，假定為公元前482年，而子思在孔鯉死時即使一歲，距公元前372年孟子之生年，已是0年。如要當孟子的老師，子思應活到30多歲，顯然是不可能的。
2《離婁下》。
3《離婁下》。
4《公孫丑下》。
5《滕文公上》。
《滕文公上》。
最後說，我說的是大概情況，您和您的國君參照著去做吧！
“有為神農之言者”農家許行，從楚國趕到滕國來。許行主張君民並耕而食，反對不勞而獲的剝削、壓迫；主張實物交易，物品在數量、重量上相等的，價格相同。陳相兄弟很贊成許行的主張，“盡棄其學而學焉”。許行的思想在反對剝削上是有進步意義的。但他以小農的平均主義思想否定社會分工，是違反社會歷史發展規律的。孟子抓住許行的這一弱點，大講“物之不齊”的道理，並以“勞心”“勞力”的劃分來論證剝削制度、階級壓迫的“合理性”。
孟子看得很清楚，滕國的自身都難保，根本談不上實行他的政治主張。
他在梁惠王後元十五年（公元前320年），離開滕國到了魏國。這時，孟子已經五十三歲。惠王見到孟子就問“叟，不遠千裡而來，亦將有以利吾國乎？”孟子最反對國君言利，所以回答說“王，何必曰利，亦有仁義而已矣。”公元前353年，桂陵之戰，魏敗於齊。公元前34年，馬陵之戰，魏太子申被齊軍俘虜而死。公元前340年，秦國的商鞅領兵攻魏，俘魏大將公子卯。公元前330年，魏割河西地於秦，公元前328年，又割上郡十五縣於秦。公元前323年，楚使柱國昭陽領兵破魏軍於襄陵，取得魏國八邑之地。所以梁惠王對孟子說“晉國，天下莫強焉，叟之所知也。及寡人之身，東敗於齊，長子死焉；西喪地於秦七百裡；南辱於楚。寡人恥之，願比死者壹灑之，如之何則可？”孟子對梁惠王講了一套施仁政於民的辦法。他說，這樣，就是用木棒也可以抗擊擁有堅甲利兵的秦楚軍隊。梁惠王問的是怎樣報復齊、秦、楚的具體辦法，孟子回答的卻是空泛的道理，當然得不到梁惠王的重視。孟子到魏國的第二年，梁惠王就去世了，他的兒子梁襄王嗣位。孟子見到梁襄王，對他的印象很壞，說他不象個國君。這時，齊威王已死，宣王嗣位，孟子便離開魏國又到了齊國。
孟子約於齊宣王二年（公元前38年）再游齊國，受到禮遇。
齊宣王見到孟子就問“齊桓、晉文之事可得聞乎？”孟子回答說“仲尼之徒無道桓文之事者，是以後世無傳焉，臣未之聞也。無以，則王乎！”齊宣王想效法齊桓公、晉文公圖謀霸業；孟子的政治主張卻是效法“先王”，實行“仁政”。他講的“保民而王”、“制民之產”的道理，雖然注意到了封建地主階級的長久利益，但並非“富國強兵”的當務之急，從而被看成“守舊術，不知世務”。
燕王噲因讓國給燕相子之，引起燕國內亂。公元前34年，齊宣王乘機派兵伐燕，只用了五十天就大獲全勝。齊宣王對孟子說“諸侯多謀伐寡人者，何以待之？”孟子說“王速出令，反其旄倪，止其重器，謀於燕眾，置君而後去之，則猶可及止也。”2宣王不聽，“燕人畔”。王曰“吾甚慚於孟子。”3孟子對齊宣王的進言很多，並未見用。他本來打算依靠齊宣王來推行他的政治主張，但齊宣王只是把他當作一位德高望重的學者來尊重，而不是想實現他那一套政治理想。孟子也看清楚了這一點，便准備回鄉。齊宣王派人告訴孟子“我欲中國（國都中）而授孟子室，養弟子以萬鍾，使諸《梁惠王上》。
《鹽鐵論·論儒》。
2《梁惠王下》。
3《公孫丑下》。
大夫國人皆有所矜式。”4這實際上是把孟子當作一塊招牌，博得尊賢重士的名聲。
《公孫丑下》記，孟子離開齊國，在齊的邊境晝地停留了三宿。有人問他，為什麼這樣遲緩呢？他說“予三宿而出晝，於予心猶以為速，王庶幾改之！王如改諸，則必反予。”“王如用予，則豈徒齊民安，天下之民舉安。”又有人說，“我看老夫子你似乎有不愉快的樣子。”孟子說“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣。以其數，則過矣；以其時考之，則可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，捨我其誰也？我何為不豫哉？”他以歷史循環理論的觀點認為將要有“王者”興起，來統一天下。他寄希望於齊宣王，企望在齊國有所作為，但願望落空了，只得離開齊國。
齊楚曾經有合縱之約。秦使張儀以土地之利誘騙楚懷王與齊絕交。楚齊已經斷交，楚也發覺見欺。公元前32年，楚大發兵與秦戰，兩次大敗於秦。當秦楚正要交戰的時刻，孟子從齊國到宋國去，在石丘遇到宋牼。《告子下》記，宋牼聽到秦楚要打仗，准備去說秦、楚罷兵。孟子問宋牼，用什麼宗旨去說秦、楚？宋牼說“我將言其不利也。”孟子反對言“利”，主張講“仁義”。他說“先生以利說秦楚之王，秦楚之王悅於利，以罷三軍之師，是三軍之士樂罷而悅於利也。”“君臣、父子、兄弟終（盡）去仁義，懷利以相接，然而不亡者，未之有也。”“君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？”他說“先王之志則大矣，先生之號則不可。”
孟子再游宋時，宋君偃早已自立為王。《滕文公下》記，孟子的弟子萬章問“宋，小國也。今將行王政，齊楚惡而伐之，則如之何？”孟子說，湯、武行王政，他們的征伐，是從水火中拯救百姓，誅殺殘暴的君主，得到天下人的擁護，“而無敵於天下”。“苟行王政，四海之內皆舉首而望之，欲以為君。齊楚雖大，何畏焉？”
孟子不久便離開宋國到了魯國。這時候正是魯平公（約於公元前322年至前302年在位）將要使孟子的弟子樂正子為政。魯平公將要去拜訪孟子，因為他所寵愛的小臣臧倉說了孟子的壞話，而又改變了主意。樂正子把這件事情的經過告訴了孟子。孟子很有感慨地說“吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”孟子這時已經六十幾歲，便回到老家鄒國，不再出游了。
與儒家爭鳴者以墨家和楊朱學派的勢力最大。孟子說“楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨。”又說“逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒。”2孟子痛斥楊、墨學派，說“楊、墨之道不息，孔子之道不著。是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閒（衛）先聖之道，距楊、墨，放淫辭，邪說者不得作。”3他說，他這樣嚴厲地駁斥楊、墨的異端邪說，是繼承大禹、周公、孔子三個聖人的事業，他要正人心，4《公孫丑下》。
《梁惠王下》。
《滕文公下》。
2《盡心下》。
3《滕文公下》。
就必須辟楊、墨。他的弟子公都子告訴他，別人都說他好辯論，他說“豈好辯哉？予不得已也。能言距楊、墨者，聖人之徒也。”
孟子一生的經歷，也很象孔子，過著長期的私人講學的生活，中年以後懷著政治抱負，帶著學生周游列國。隨從的學生最盛的時候，是“後車數十乘，從者數百人”4。他也是到處受到當權人物的款待。他到了哪一國，都無所顧忌地批評國君，甚至責備得國君“顧左右而言他”5，而他的政治主張卻不被接受。孟子晚年回到故鄉，從事教育和著述。他說“得天下英才而教育之”是最快樂的事。孟子的弟子雖沒有孔子那麼多，但是戰國時期著名的教育家。《史記·孟子荀卿列傳》說他“退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”應劭《風俗通·窮通》、班固《漢書·藝文志》都說《孟子》十一篇。趙岐《孟子題辭》分辨了真偽說孟子“著書七篇”“又有《外書》四篇《性善辯》、《文說》、《孝經》、《為政》，其文不能宏深，不與內篇相似，似非孟子本真，後世依放而托也。”今本《孟子外書》，系明人偽作。
《孟子》一書中記載了孟子的政治活動，政治學說，以及唯心主義的哲學、倫理教育思想等。注釋本甚多，主要有趙岐《孟子章句》、朱熹《孟子集注》、清焦循《孟子正義》及近人楊伯峻《孟子譯注》等。
仁政論孟子的政治主張的核心是仁政論。仁政論在經濟方面的內容是“井田制”。在井田制度下，“死徙無出鄉，鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持”，“方裡而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養公田；公事畢，然後敢治私事”。孟子提出恆產恆心論。他說“民之為道也，有恆產者有恆心”2。並進而由“恆產”描寫出一幅理想的圖景五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，匆奪其時，八口之家可以無饑矣、謹癢序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也3。
這一圖景的描寫，在《孟子》書中凡三見，內容大同小異，《盡心上》說，這是周文王時候的制度。它反映出耕織結合、自給自足、使勞動力束縛在土地上的封建小農經濟；也具有村公社授田制的色彩。它主張在“黎民不饑不寒”的條件下，進行“孝悌”的教化，以家庭的長幼有序來促使社會秩序的穩定。同時，這也是孟子所向往的“以德服人”的“先王之道”的理想。孟子反對所謂“暴君汙吏必慢其經界”，即“為田開阡陌封疆”2。他4《滕文公下》。
5《梁惠王下》。
《盡心上》。
《滕文公上》。
2《滕文公上》。
3《梁惠王上》。
《滕文公上》。
2《史記·商君列傳》。
提出了“正經界”的主張，並把這說成是施行仁政的首要任務。他說“夫仁政，必自經界始。”3這種主張的實際內容，是要使貴族保存封土，維持世祿，所謂“經界既正，分田制祿可坐而定也”4。
孟子認為，只顧“君之倉廩實，府庫充”5，而不管人民的疾苦，國君只顧享樂而使人民處於水深火熱之中，這樣，上下的階級矛盾尖銳，勞動力逃亡，老百姓“放辟邪侈，無不為己”。消除這種社會危機的辦法，只有“君行仁政，斯民親其上矣。”7“政在得民”與“民貴君輕”，是孟子仁政論的重要政治內容。在孟子看來，國君能否保持政權，主要是能否得到人民的擁護。他在《離婁上》說“得天下有道，得其民斯得天下矣。”他反對“虐民”、“暴民”“暴其民甚，則身弒國亡；不甚，則身危國削；名之曰幽、厲。雖孝子慈孫，百世不能改也。”他認為得民，在於得民心“得其民有道，得其心，斯得民矣”。“桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。”怎樣才能得到民心呢？他說“得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”又說“善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之。善政得民財，善教得民心。”“天下不心服而王者，未之有也。”2孟子強調以統治階級的道德意識向人民灌輸以穩定社會秩序外，也注意到保障人民的物質生活，是使人民心服的重要條件。“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡，然後驅而之善，故民之從之也輕。”3總之，統治者應考慮到人民的疾苦，不能獨行其樂，更不能“陷溺其民”。只有這樣，才能得到天下。他在《梁惠王下》說“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也！”
孟子“政在得民”的思想，是針對當時大量人口流失，企圖解決“鄰國之民不加少，寡人之民不加多”4的勞動力危機問題。他曾對齊宣王說“今王發政施仁，使天下之士皆欲立於王之朝，耕者皆欲耕於王之野，商賈皆欲藏於王之市，行旅皆欲出於王之塗，天下之欲疾其君者皆欲赴愬於王，”5就是這個意思。他認為“得民”的效果，是要使“效死而民弗去。”孟子於“政在得民”的思想基礎上，進一步提出“民貴君輕”的思想。
他說“民為貴，社稷次之，君為輕。”7他把人民看作國家不可缺少的要素“諸侯之寶三土地，人民，政事。”8他認為在一個國家中，人民是無所謂3《滕文公上》。
4《滕文公上》。
5《梁惠王下》。
《梁惠王下》。
7《梁惠王下》。
《盡心上》。
2《離婁下》。
3《梁惠王上》。
4《梁惠王上》。
5《盡心下》。
《盡心下》。
7《盡心下》。
8《盡心下》。
變換的，而象征政權的社稷，執掌政權的國君，乃至天子，都可能變換。他說“諸侯危社稷則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置社稷。”9《梁惠王下》記，齊宣王問孟子“湯放桀，武王伐紂，”“臣弒其君，可乎？”孟子回答說“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”孟子要求國君行仁政和重民的出發點，都是維護君權。他說“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國定矣。”但在他那個時個時代，這仍不失為光輝的思想。性善論孟子仁政論的理論基礎是性善論。孟子認為人都有“良知”、“良能”。“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”2這種不待學習便能做到的“良能”，不待思考便會知道的“良知”，是生下來就具有的“善性”。“測隱之心，人皆有之，羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”3人心中的這四種善良的本質構成了四種“善端”，也就是四種道德品質，所謂“測隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬人心，禮也；是非之心，智也。”4他把這種“善端”比作人的四肢，說“人之有四端也，猶其有四體也5。”也就是說，這四種“善端”和肢體一樣是作為人不可缺少的東西。凡是沒有這四種“善端”的人，都被孟子看作“非人也”。這些道德品質，不僅是人人具備的，而且“仁義禮智根於心”7，即“仁義禮智非由外鑠（授）我也，我固有之”的先天本性。這就走上了唯心主義先驗論的道路。但孟子也認為環境和教育對人有影響。他說“逸居而無教，則近於禽獸。”2孟子還宣稱“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”3這種盡心，知性、知天的認識路線，及其存心、養性、事天的認識目的，又把人性論引向神秘主義的“天人相應論”。自然他教人注意存心養性，深造自得，行有不得，反求諸己，要求達到“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”4，也有他的積極面。但他過分強調人的主觀精神作用，斷言“萬物皆備於我矣，”5“浩然之氣”“至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間”，就鑽進神秘主義的死胡同了。9《盡心下》。
《離婁上》。
2《盡心上》。
3《告子上》。
4《告子上》。
5《公孫丑上》。
《公孫丑上》。
7《盡心上》。
《告子上》。
2《滕文公上》。
3《盡心上》。
4《滕文公下》。
5《盡心下》。
《公孫衛上》。
孟子在《離婁上》對仁義禮智的解釋，突出仁義的地位，禮智的作用是在加強仁義的重要性。“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節文斯二者是也”。他又以兒童“天生”的“愛親”、“敬長”來說明仁義是天下通行的品德。“孩提之童無不知愛其親者。及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。”7從這裡可以看出，孟子反復強調的“根於心”的“四端”，主要是仁義之端。而他所說的仁義，其實際內容又是儒家所強調的忠孝“未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。”8這就顯示出孟子要維護的是封建地主階級“親親”、“尊尊”的道德原則。孟子特別反對楊朱、墨翟的學說，他在《滕文公下》，痛斥“楊氏為我是無君也，墨氏兼愛是無父也，無父無君是禽獸也。”這也是從尊君、親親的角度來立論的。
既然人性天生都是善的，仁義禮智等道德都是“根於心”的，為什麼又有人發生不善的行為，不能“居仁由義”呢？這在孟子看來，是由於人們追求“利欲”而失去“善性”所造成的，不是由於天生的不同，是由於環境使其變壞了。“非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。”為此，他提倡用自我修養的辦法，把失掉的“善性”找回來。他認為教育的目的也是“無他，求其放心而已矣。”2孟子把“仁義”和“利欲”看成是兩種根本對立物。他雖然提出人人皆有善性的主張，而實際上卻認為“小人”把“善性”丟掉了，只有君子才把“善性”保持了下來；“庶民去之，君子存之。”3“君子所以異於之者。以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”4他把“仁義”“利欲”看成是區分君子和小人，統治者與被統治者的標志。“欲知舜與蹠之分，無他，利與善之間（異）也。”5“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也，雞鳴而起，孳孳為利者，蹠之徒也。”基於這種偏見，孟子在宣揚他的政治主張時，對國君和國君如何統治人民的側重點是有所不同的。他向國君宣傳“仁義”，“先王之道”，“仁政”；而講到國君怎樣統治人民時，卻說明要給予人民一定的物質利益，並強調“教化”，才能鞏固統治。
“先王之道”
孟子仁政論的歷史根據是“先王之道”。孟子所說的“先王之道”，是指“先王”的政治。他所說的“先王”，是指堯舜禹湯文武，而又常常以堯舜為代表，所謂“言必稱堯舜”，“非堯舜之道不敢以陳”2。孟子稱頌禹7《盡心下》。
8《梁惠王上》。
《告子上》。
2《告子上》。
3《離婁下》。
4《離婁下》。
5《盡心上》。
《盡心上》。
《滕文公上》。
2《公孫丑下》。
湯文武，更稱頌堯舜，不僅備極稱頌堯舜的道德品質，而且把堯舜作為政治標准、行為的楷模。他說“堯舜，性之也。湯武，身之也。五霸，假之也。”3又說“規矩，方員之至也；聖人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也。不以堯之所以治民治民，賊其民者也。”4當孟子與白圭討論稅制問題時，他認為收稅“欲輕之於堯舜之道者，大貉小貉也；欲重之於堯舜之道者，大桀小桀也”5。在孟子看來，“仁政”，就同規矩、音律的功用一樣，應作為政治的准則。他說離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方員。師曠之聰，不以六律，不能正五音。堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法於後世者，不行先王之道也遵先王之法而過者，未之有也。聖人既竭目力焉，繼之以規矩准繩，以為方員平直，不可勝用也；既竭耳力焉，繼之以六律正五音，不可勝用也；既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣。故曰為高必因丘陵，為下必因川澤。為政不因先王之道，可謂智乎？從上面的一大段引文中可以看出，孟子所說的“仁政”，就是“不忍人之政”。他十分強調“先王之道”，更突出原始社會末期的傳說人物堯舜，是為了便於闡發他的政治見解。他說“堯舜之道，不以仁政不能平治天下”，是在抬高他所理想的仁政的地位。孟子的仁政論及為其所制造的歷史根據，正如荀子所說是“按往舊造說2”而他使用的方法也是牽強的比附。
孟子提出“先王之道”，是企望用“仁政”來矯正當時的政治，他認為春秋戰國時期的政治是歷史的倒退。他說“五霸者，三王之罪人也。今之諸侯，五霸之罪人也。今之大夫，今之諸侯之罪也。”3又說“自今之道，無變今之俗，雖與之天下，不能一朝居也。”4他認為社會歷史的變化發展，是治亂的循環。他說“天下之生久矣，一治一亂。”5這種往復循環，大約五百年是一個周期。五百年必然要有“聖王”出現，開創太平盛世。在這期間也必然會產生輔佐“聖王”的顯赫人物，所謂“五百年必有王者興，其間必有名世者”。孟子充滿信心地說“當今之世，捨我其誰哉”。好象他就是當時的“名世者”了。
在孟子看來，治國的道理，古今沒有兩樣。他說，舜和文王，一個生在東方，一個生在西方，兩地相隔一千多裡，時代相距一千多年，“得志行乎中國，若合符節，先聖後聖，其揆一也。”又說“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天3《盡心上》。
4《告子下》。
5《告子下》。
《離婁上》。
2《荀子·非十二子篇》。
3《告子下》。
4《告子下》。
5《滕文公下》。
《公孫丑下》。