清華大學歷史系教授彭林著《中國古代禮儀文明》連載
出版:中華書局
轉摘自:無錫新傳媒
本帖為原著部分摘錄
彭林簡歷：
彭林，1949年生於江蘇無錫市。ＷＥｎＸＵｅＭｉ。ＣｏＭ1989年畢業於北京師范大學，獲歷史學博士學位。現為清華大學人文學院歷史系教授、博士生導師，國際儒學聯合會理事，中國社會科學院古代文明研究中心客座研究員。主要從事中國古代學術思想史、歷史文獻學的教學與研究，尤其注重對儒家經典《周禮》、《儀禮》以及中國古代禮樂文化的研究。
主要著作有《周禮主體思想與成書年代研究》、《文物精品與文化中國》、《中國古代禮儀文明》等，其中“文物精品與文化中國”，獲教育部首批“國家精品課程”稱號。
目錄:
●《中國古代禮儀文明》——自序
●禮是什麼
●禮緣何而作
●禮的分類
●禮的要素
●禮與樂
●以人法天的理想國綱領——《周禮》
●貫串生死的人生禮儀——《儀禮》
●闡發禮義的妙語集萃——《禮記》
●冠者禮之始也：冠禮
●合二姓之好：婚禮
●禮尚往來：士相見禮
●吾觀於鄉，而知王道之易易：鄉飲酒禮
●立德正己之禮：射禮
●明君臣上下相尊之義：燕禮
●諸侯相接以敬讓：聘禮
●稱情而立文：喪服
●侍奉逝者的魂魄：士喪禮
●埋藏親人的遺體：既夕禮
●安魂之祭：士虞禮
●祭祀萬世師表：釋奠禮
●詩禮傳家：家禮
●不見面的禮儀：書信
作者其它相關作品:
鳳凰衛視世紀大講堂:《儒家的禮樂教化之道》
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作者：溪山琴況2005-8-921:58回復此發言
2回復：清華大學歷史系教授彭林著《中國古代禮儀文明》連載
●《中國古代禮儀文明》——自序
中國是傳承千年的禮儀之邦，聲教播於海外。相傳在3000多年前的殷周之際，周公制禮作樂，就提出了禮治的綱領。其後經過孔子和七十子後學，以及孟子、荀子等人的提倡和完善，禮樂文明成為儒家文化的核心。西漢以後，作為禮樂文化的理論形態和上古禮制的淵藪，《儀禮》、《周禮》、《禮記》先後被列入學官，不僅成為古代文人必讀的經典，而且成為歷代王朝制禮的基礎，對於中國文化和歷史的影響之深遠，自不待言。隨著東亞儒家文化圈的形成，禮樂文化自然成為了東方文明的重要特色。毋庸置疑，要了解中國傳統文化，就必須了解中國禮儀文化。
不無遺憾的是，近代以來，禮樂文化不僅沒有得到應有的重視，反而受到了種種責難，歸結起來，主要集中在兩個問題上：
一是禮樂文化的性質問題。有人認為，禮樂文化是封建時代的文化，早已過時，誰再提倡，誰就是逆潮流而動。態度最激烈的是‘文革‘時期的**等人，他們誣蔑孔子是搞復辟的祖師爺，說孔子‘
克己復禮‘就是要復辟奴隸制。
二是禮樂文化是否還有現代價值。有人認為，當今的時代已經完全不同於先秦、兩漢，社會面貌和生活方式都發生了巨大的變化，《三禮》表述的禮儀對我們已經毫無用處。
任何一個民族的文化都不可能是萬世一貫的，而只能與時俱變，棄其糟粕，取其精華。優秀文化的因子，往往歷久彌新，長久地存活在歷史的長河中，持續地影響著民族的精神和面貌。例如，公元前六世紀前後，是世界古文明的軸心時代，出現了諸如孔子、老子、孫子，以及蘇格拉底、伯拉圖、釋迦牟尼等哲人和光耀千古的經典。兩千多年來，他們始終伴隨著歷史的進程，我們幾乎處處可以感覺到他們的存在。在科技高度發達的今天，我們還每每要回到那個時代去尋找智慧。對於孔子倡導的禮樂文化，我們也應該作如是觀。
近代以來，由於國勢衰微，列強入侵，國人激於時變，把落後挨打歸咎於傳統文化，這有一定的道理，但不盡然。試想，一個知書達理的書生挨了強盜的打，人們可以責怪他沒有拳勇，但卻不可以責怪他不該知書達理。如果書生從此丟掉書本，只練武功，變成了沒有文化的‘強人‘，那才是真正的悲劇。人類社會終將進入一個人人講信修睦、彼此謙敬禮讓的文明時代。因此，我們既要習武強身，又要弘揚既有的文化，禮樂文化終究會有它新的用武之地。
**等人批孔、批‘克己復禮‘，是出於批‘周公‘的罪惡目的，完全沒有學術依據可言。孔子真是復辟狂嗎？只要讀讀《禮記·禮運》就可以知道，孔子的政治理想是要建立‘天下為公‘的大同世界，它曾經鼓舞了包括孫中山在內的千千萬萬的志士仁人為之奮斗。‘克己復禮‘就是復辟奴隸制嗎？奴隸制的主要特征之一是人殉（用活人殉葬），儒家若是擁護奴隸制，就應該贊**殉。可是，只要讀讀《禮記·檀弓》，就可以得到完全相反的結論。齊國大夫陳子車客死於衛國，其妻和家宰打算用活人殉葬。子車的弟弟子亢堅決反對，說‘以殉葬，非禮也！‘還有一位叫陳乾昔的貴族，臨終前要求讓兩個婢子在他身邊殉葬。他兒子拒絕照他的要求辦，理由也是‘以殉葬，非禮也‘！兩人都說殉葬是‘非禮‘的行為，說明禮是不允許殉葬的。春秋時期，人本主義成為社會思潮的主流，人殉已不多見，一般用木俑殉葬，即便如此，孔子也覺得不能容忍，他憤憤然說：‘始作俑者，其無後乎！‘（《孟子·梁惠王上》）不僅如此，儒家還反對一切不人道的做法。魯國大旱，穆公先是要暴曬國中的尪者，後來又要暴曬巫婆，希冀博得上天的憐憫。縣子批評說：因天不下雨而懲罰殘疾人，太過殘忍，有悖人道！類似的例子，《禮記》中在在多有，不勝枚舉。孔子反對人殉，提倡仁愛；反對苛政，提倡仁政，代表了時代的進步和人類的良知。說孔子提倡禮就是要復辟奴隸制，真是愈加之罪，何患無詞。
那麼，儒家的禮樂文明還有沒有現實價值呢？我們的回答是肯定的。其一，十年動亂之後，國民道德水准嚴重倒退，不僅引發了許多社會問題，而且直接影響到了經濟的發展，最明顯的例證是旅游業。幾千年文明鑄就的禮儀文化，原本可以成為旅游經濟的強項，可是，許多行業成員連‘對不起、謝謝、沒關系、您請‘十個字的禮貌用語都說不好，遑論其它。盡管眼下賓館、酒店等越造越華麗，而服務質量卻始終是旅游業發展的軟肋，令人長歎。此外，近年出境旅游的國人與日俱增，但舉止粗俗，缺乏禮儀教養者不乏其人，海外輿論的批評時見報導，使我們這個‘文明古國‘、‘禮儀之邦‘民族形象大受損害。為了改變這種局面，近年，政府將‘明禮誠信‘作為二十字‘公民道德‘的重要內容，如何重建符合時代要求的禮儀規范，已經提上議事日程。我國傳統的禮儀文明，是寶貴的思想資源，正可以為我們提供重要的借鑒。
作者：溪山琴況2005-8-922:04回復此發言
3回復：清華大學歷史系教授彭林著《中國古代禮儀文明》連載
其二，21世紀是文化的世紀，國家與國家、民族與民族的競爭，將會越來越多地在文化領域中展開。文化是民族的基本特征，文化存則民族存，文化亡則民族亡。古往今來，真正滅絕於種族屠殺的民族並不多，而滅亡於固有文化消失的民族卻是不勝枚舉。中國是世界四大古文明中，唯一沒有發生過文化中斷的文明。在未來的世紀中，中華文明能否自立於世界民族之林，基本前提之一，就是能否在吸收先進的外來文化的基礎上、建立起強勢的本位文化，這無疑是具有戰略意義的大事。禮樂文化是中華傳統文化的核心，能否將它的精華發揚光大，對於本位文化的興衰至關重要。
令人汗顏的是，我國傳統禮儀文化在韓國、日本保存頗多，並繼續在社會生活中發揮積極作用，而在我們的本土，它的流失速度卻是非常驚人。在我們的人際交往中，懂得使用表示敬意的雅語和舉止的人已經日漸稀少。作為民間最普遍、最隆重的婚禮、生日禮儀等慶典，正越來越失去民族特性、急劇地西化；而聖誕節、情人節等正日益成為中國年輕人的重大節日。作為民族文化表征的禮儀、節日一旦全部西化，就表明本位文化已經被國民拋棄，它的消亡也就不會太遠了。炎黃子孫、有識之士，當知憂慮。
第三，中國古代禮樂文化中有許多高妙之處，可惜不為世人所認識，我們不妨以先秦的鄉射禮為例加以說明。作為有著五千年文明史的中國，古代有沒有體育精神？如果有，它與古希臘的奧運精神有何不同？這是2008年北京奧運會必須向全世界回答的重大問題。而在我們獲得奧運會的主辦權之前，幾乎沒有人考慮過。現在問題突然提出，不免令人感到手足無措。其實，我國至遲在春秋時代，民間就流行一種稱為鄉射禮的射箭比賽，它的比賽儀則，完整地記錄在《儀禮》的《鄉射禮》中。這是一種非常正規的競技運動，有長度固定的射道、嚴格的比賽規則。但是，評價一名射手，不僅要看他能否命中靶心，而且要看他形體是否合於音樂節奏，此外，還要求他處處禮讓競爭對手，正確對待失敗等等，總之，要求他的身心與體魄和諧、健康地發展。這與早期奧林匹克運動片面強調體魄強健的理念判然有別，顯示著東方文明的特色。諸如此類，古代禮儀文化中還有很多，需要我們去發掘。
我們這一代人，曾經身逢‘文革‘之亂，深刻地感受到了這場文化浩劫的創痛。‘文革‘之後，孔子的名譽漸次得到恢復。自1989年起，總部設在中國的國際儒學聯合會，每五年舉辦一次紀念孔子誕辰的國際學術討論會，每次都有國家領導人到會致詞，並接見與會的知名學者，就是最有力的證明。毋庸置辯的是，孔子與禮樂文化是不可分的：沒有孔子就不可能有禮樂文化；反之，離開禮樂文化就不成其為孔子。肯定孔子，就必然要肯定禮樂文化。但是，當年的‘批孔‘運動，是以舉國之力、在全社會展開的，其惡劣影響至今未能徹底肅清，要使國民真正了解禮樂文化，還需要作很長時間的努力。
二十年前我讀研究生，選擇的研究方向就是禮學，孜孜於此，不敢旁騖，日日涵泳於《三禮》之中，在體味古代禮樂思想的精深與高妙的同時，每每感歎它在大眾面前正變得越來越陌生。因而常想，能否用淺近的語言，比較系統地將古代禮儀文明介紹給大眾呢？
經過一段時間的醞釀和准備，2001年春，我嘗試著在清華大學本科生開設了‘中國古代禮儀文明‘的選修課，居然受到學生的歡迎。不無巧合的是，當時適逢《文史知識》創刊二十周年，在參加紀念座談會時，時任編輯部主任的胡友鳴先生對我說，《文史知識》曾組織專家寫過許多文化史的系列專題，唯獨沒有關於禮的專題，讀者對此反映強烈。他希望由我來做這項工作，以便讓更多的讀者了解中國古代禮儀文化。而我為了將‘中國古代禮儀文明‘這門課程建設好，也正想將講稿正式寫定。於是，雙方就將選題談定了。這是本書的緣起。
要將繁難的古禮寫成讀者易於接受的文字，是非常困難的工作。為此，每次撰作，不得不反復斟酌，從紛繁的材料中選擇最重要的內容來介紹。按照編輯部的要求，我原則上每月要提交一篇文稿，以便連載。而我每寫一篇，至少要耗時一周，有時甚至需要十天，其中的甘苦真是難以表述。原計劃本書有三十個專題，由於我承擔的教學科研任務非常繁重，難以長期占用四分之一到三分之一的時間來寫作本書，因而在連載了兩年多之後，不得不打住，這是需要向讀者朋友致歉地。未能完成的專題，只有留待它日了。
在本書各篇的連載過程中，收到許多讀者的來信，給我以親切的鼓勵和指教。編輯部的各位同志對每篇文稿的處理都非常仔細，精益求精；主任呂玉華先生親自擔任本書的責任編輯，從版式設計到圖文安排，無不親勞駢指，感人至深。在本書結集出版之際，我的研究生張煥君、林振芬、刁小龍、李莉等幫助校對文稿、選擇插圖，也都付出了辛勤的勞動。在此三申謝忱之意。
彭林
2003年歲末於清華園聽松山房
作者：溪山琴況2005-8-922:04回復此發言
4回復：清華大學歷史系教授彭林著《中國古代禮儀文明》連載
●禮是什麼
《中國古代禮儀文明》之一
禮是什麼
中國是禮儀之邦，古代文化是禮樂文化。因此，說到中國傳統文化，不能不說到禮。但是，禮在中國傳統文化中占有什麼樣的位置，意見並不統一。在某些通史類著作中，禮往往被理解為典章制度而放在從屬的位置，就是最典型的例證。
1983年7月，著名史學大師錢穆先生向美國學者鄧爾麟談及中國文化的特點以及中西文化的區別，認為禮是中國傳統文化的核心。鄧氏認為錢穆先生所論十分精彩，是為之上了‘一堂中國文化課‘：
中國文化是由中國士人在許多世紀中培養起來的，而中國的士人是相當具有世界性的。與歐洲的文人不同的是，中國士人不管來自何方都有一個共同的文化。在西方人看來，文化與區域相連，各地的風俗和語言就標志著各種文化。但對中國人來說，文化是宇宙性的，所謂鄉俗、風情和方言只代表某一地區。要理解這一區別必須理解‘禮‘這個概念。
在西方語言中沒有‘禮‘的同義詞。它是整個中國人世界裡一切習俗行為的准則，標志著中國的特殊性。正因為西語中沒有‘禮‘這個概念，西方只是用風俗之差異來區分文化，似乎文化只是其影響所及地區各種風俗習慣的總和。如果你要了解中國各地的風俗，你就會發現各地的風俗差異很大。即使在無錫縣，蕩口的風俗也與我在戰後任教的榮鄉不同。國家的這一端與那一端的差別就更大了。然而，無論在哪兒，‘禮‘是一樣的。‘禮‘是一個家庭的准則，管理著生死婚嫁等一切家務和外事。同樣，‘禮‘也是一個政府的准則，統轄著一切內務和外交，比如政府與人民之間的關系，征兵、簽訂和約和繼承權位等等。要理解中國文化非如此不可，因為中國文化不同於風俗習慣。
中國文化還有一個西方文化沒有的概念，那就是‘族‘。你可以說是家。在家裡‘禮‘得到傳播，但我們一定要區分‘家庭‘和‘家族‘。通過家族，社會關系准則從家庭成員延伸到親戚。只有‘禮‘被遵守時，包括雙方家庭所有親戚的‘家族‘才能存在。換言之，當‘禮‘被延伸的時候，家族就形成了，‘禮‘的適用范圍再擴大就成了‘民族‘。中國人之所以成為民族，因為‘禮‘為全中國人民樹立了社會關系准則。當實踐與‘禮‘不同之時，便要歸咎於當地的風俗或經濟，它們才是被改變的對象。（鄧爾麟：《錢穆與七房橋世界》，7頁，社會科學文獻出版社，1995年）
錢先生最後對鄧氏說：‘要了解中國文化，必須站到更高來看到中國之心。中國的核心思想就是‘禮‘。‘
通觀古代典籍，可以發現儒家對禮的概念與功用的論述，往往因具體的語境不同而有不同的層次。
首先，禮是人類自別於禽獸的標志。人是從動物界脫胎而來的，人與動物有共性，也有區別。人與動物的區別究竟是什麼，這是人們常常思考的問題。《禮記·冠義》：‘凡人之所以為人者，禮義也。‘《禮記·曲禮》說：‘鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？夫唯禽獸無禮，故父子聚麀。是故聖人作，為禮以教人，知自別於禽獸。‘作者認為，人與動物的根本區別不是語言的有無，而是禮。證明之一是動物沒有婚禮，所以‘父子聚麀‘，
‘麀‘是雌鹿，即父子合用同一個性配偶，所以永遠是禽獸。而人懂得同姓不能通婚的道理，制定了婚姻嫁娶之禮，所以人類能夠不斷進化。唐人孔穎達說：‘人能有禮，然後可異於禽獸也。‘
人類最初的進食習慣也與動物無別。在進入文明時代之後，有些人的飲食習慣依然保留著明顯的動物性。在儒家制定的食禮中，有些與抑制人的動物性進食習慣有關。《札記·曲禮》：‘毋摶飯，毋放飯，毋流歠，毋吒食，毋嚙骨，毋反魚肉，毋投與狗骨，毋固獲，毋揚飯，飯黍母以箸，毋嚃羹，毋絮羹，毋刺齒，毋歠醢。‘取飯時不要把飯摶成團，不要把手中的余飯放回食器，喝湯時不要傾流不止，上菜時舌頭不要在口中作聲，不要把骨頭啃得有響聲，不要把咬過的魚肉放回食器，不要把肉骨扔給狗，不要專吃最好的食物，不要用手揚去飯的熱氣，吃黍時不要用錯餐具（要用匕，不可用筷子），吃羹時不要連羹中的菜都不嚼就吞下去，不要重調主人已調好味的羹，不要當別人面剔牙，不要重調主人已調好味的肉醬。如此等等，可謂詳盡之極。即使是吃飯，人也應該在舉手投足之際顯示出自己的修養，‘知自別於禽獸‘。這正是食禮中所隱含的禮義。
作者：溪山琴況2005-8-922:06回復此發言
5回復：清華大學歷史系教授彭林著《中國古代禮儀文明》連載
其次，禮是文明與野蠻的區別。這是更高一個層次的區別，是指族群與族群，或者國家與國家之間的區別，是人與人之間的區別。相傳孔子作《春秋》，以為萬世龜鑒。後人對於孔子為什麼作要《春秋》有很多討論。韓愈在他的名著《原道》中說：‘孔子之作《春秋》也，諸侯用夷禮則夷之，進於中國則中國之。‘他認為，一部《春秋》，講的無非是嚴夷夏之別。而夷夏之別無非是一個‘禮‘字。當時王綱界紐，周邊文化相對落後的民族乘機進攻中原。在此過程中，有些諸侯國不能保持既有的先進文化，反而被蠻風陋俗所化。對於這樣的諸侯國，只配把它當夷狄看待，因為它已經失去中原先進文明的資格。相反，有些夷狄之邦向慕中原文明，為之所化，則不妨將它們與中原的諸侯同等對待。韓愈認為，春秋亂世，本質上是文明與野蠻的斗爭，即‘禮‘者與‘非禮‘者，誰統治誰的斗爭。而歷史的進步，往往是在文明戰勝野蠻之後。如果我們再讀《左傳》，對書中觸目皆是的‘禮也‘、還是‘非禮也‘的史評就覺得十分自然了。
第三，禮是自然法則在人類社會的體現。孔子在回答魯哀公‘君子何貴乎天道‘之問時說：‘貴其‘不已‘。如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而物成，是天道也；已成而明，是天道也。‘籠照大地，哺育萬物，是人類的生命之源。它晝夜交替，寒往暑來，具有不可逆轉的力量。儒家看到了天地的永不衰竭的生命力和創造力，是為孔子的天道觀。宇宙永存，自然法則不可改變，是天然合理的。人類社會要與天地同在，就必須‘因陰陽之大順‘，
順應自然規律，仿效自然法則才能生存。治國、修身之道只有與天道一致，才是萬世之道，所謂‘天不變，道亦不變‘，說的就是這個道理。儒家認為禮就是天道在人類社會的運用，儒家在禮的設計上，處處依仿自然，使之處處與天道相符，由此取得形而上的根據。《禮記·禮運》：‘夫禮必本於天，動而之地，列而之事，變而從事，協於分藝。‘《左傳》昭公二十五年記載了趙簡子與子大叔的大段對話。子大叔說：‘夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。‘他詳細地說到禮如何‘則天之明，因地之性‘，‘以象天明，以從四時‘，是仿照自然法則而制定的，‘故能協於天地之性‘，所以是‘上下之紀，天地之經緯‘。
《禮記·樂記》：‘禮者，天地之序也。‘《左傳》文公十五年，季文子雲：‘禮以順天，天之道也。‘《左傳》成公十六年，申叔時雲：‘禮以順時。‘
第四，禮是統治秩序。古代中國在中央與地方、上級與下級，以及並列關系的處理原則，都用‘禮‘的形式來體現。如天子對於各諸侯國，要定期進行視察，以便了解下情，稱為‘巡守禮‘，《禮記·王制》：‘天子五年一巡守，歲二月，東巡守至於岱宗，柴而望祀山川。……五月，南巡守，至於南岳，如東巡守之禮。八月，西巡守，至於西岳，如南巡守之禮。十有一月，北巡守，至於北岳，如西巡守之禮。‘諸侯朝於天子曰‘述職‘，一不朝則貶其爵，再不朝則削其地，三不朝則六師移之。所以說，朝覲之禮是要明君臣之義。至於諸侯之間，則要定期聘問，以聯絡感情。這些禮制對於維系一個幅員遼闊的王國，是必不可少的。
第五，禮是國家典制。國家典禮都是按照以人法天的原則制定的。天子與北極天帝相對應，天乙所居在紫薇垣，則天子所居稱紫禁城。《周禮》設計出一套理想官制，設天地春夏秋冬六官，象征天地四方**。六官各轄六十職，共計三百六十職，象征天地三百六十度。隋唐以後，這套制度成為歷朝的官制模式。稱職官制度為職官禮，稱軍政制度為軍禮，甚至連營造法式，也因品階官爵高下而異，處處包含等級制度，所以也是處處為禮。
第六，禮是社會一切活動的准則。儒家認為人的活動，應該符合於‘德‘，要體現仁、義、文、行、忠、信的要求，為此，根據德的行為要求，制定為一套規范，也稱之為禮。如婚禮應該如何舉行，喪服應該如何穿著，對父母應該如何服侍，對尊長如何稱呼等等。儒家將倫理道德歸納為一系列准則，認為是社會活動中最合理的原則，《禮記·仲尼燕居》說：‘禮也者，理也。‘《禮記·樂記》說：‘禮也者，理之不可易者也。‘禮又是為政者不可須臾或離的大經**，《左傳》隱公十一年：‘禮，經國家、定社稷、序民人、利後嗣者也。‘《左傳》僖公十一年：‘禮，國之干也。‘《左傳》襄公二十一年，叔向雲：‘禮，政之輿也。‘《左傳》昭公十五年，叔向雲：‘禮，王之大經也。‘禮又是君子的立身之本，《左傳》成公十三年，孟獻子雲：‘禮，身之干也。‘在社會生活中，禮是衡量是非曲直的標准，是諸事之本，《禮記·曲禮》說：‘道德仁義，非禮不成。教訓正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定。宦學事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。‘道德為萬事之本，仁義為群行之大，人要施行行道德仁義四事，不用禮則無由得成。要通過教人師法、訓說義理，來端正其鄉風民俗，不得其禮就不能備具。爭訟之事，不用禮則難以決斷。君臣、上下、父子、兄弟等等的上下、先後之位，也必須根據禮才能確定。從師學習仕官與六藝之事，沒有禮就不能親近。班朝治軍，蒞官行法，只有用禮，才有威嚴可行。
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禱祠祭祀，供給鬼神，也只有依禮而行才能誠敬。
第六，禮是人際交往的方式。人與人交往，如何稱乎對方，彼此如何站立，如何迎送，如何宴飲等等，都有禮的規定。行為合於禮，是有教養的表現，反之則不能登大雅之堂。甚至在雙方並未見面，用書信交流時，也有特殊的禮貌用語。
禮的內涵是如此豐富，因此，盡管中國是禮儀之邦，但是沒有人可以用‘一言以蔽之‘的方法給‘禮‘下一個定義。已故著名禮學家錢玄先生說，禮的‘范圍之廣，與今日‘文化‘之概念相比，或有過之而無不及‘，因此，禮學實際上就是‘上古文化史之學‘。（《三禮辭典o自序》）這是非常精到的看法。
盡管‘禮‘是中國傳統文化的核心，但是要用簡明扼要的文字給禮下一個定義，卻絕非易事，因為它的內涵實在是太過豐富，難以包容。已故著名禮學家錢玄先生在《三禮辭典·自序》中說：‘今試以《儀禮》、《周禮》及大小戴《禮記》所涉及之內容觀之，則天子侯國建制、疆域劃分、政法文教、禮樂兵刑、賦役財用、冠昏喪祭、服飾膳食、宮室車馬、農商醫卜、天文律歷、工藝制作，可謂應有盡有，無所不包。其范圍之廣，與今日‘文化‘之概念相比，或有過之而無不及。是以三禮之學，實即研究上古文化史之學。‘錢先生的看法很有見地。‘文化‘一詞，究竟如何下定義，據說迄今已有不下兩百種說法，無法定於一說。中國的‘禮‘，實際上是儒家文化體系的總稱。
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●禮緣何而作
《中國古代禮儀文明》之二
禮緣何而作
聖人因俗以制禮
談到古代社會的生活習俗，人們常常用到‘禮俗‘一詞。實際上，禮是禮，俗是俗，兩者是有區別的。一般來說，禮通行於貴族之中，即‘禮不下庶人‘；庶人則只有俗，即所謂‘民俗‘。但是，兩者又有密切的淵源關系。這裡，擬從‘禮源於俗‘作一簡要梳理。
什麼是俗？《說文解字》雲：‘俗，習也。‘是指生活習慣。東漢鄭玄對此作了進一步的解釋：‘俗謂土地所生習也。‘（《周禮·地官·大司徒》鄭玄注）‘土地‘是指人們的生存環境，包括地理、氣候、人文等各種要素在內。人們在各自特定的環境中生活，久而久之，就形成了各自的習俗。《禮記·王制》對四方的風俗作了如下的描述：‘東方曰夷，被發文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發表皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛**居，有不粒食者矣。‘東方、南方都是近海之地，為了避免蛟龍的傷害，人民有文身的習慣。題，指額頭。雕題即用丹青雕畫額頭，也是文身的一種。他們生食蚌蛤，不避腥臊。西方不產絲麻，多食禽獸，故以獸皮為衣，又因天寒不產五谷，所以‘不粒食‘。北方多鳥，故人們以羽毛為衣，又因林木稀少，所以多**居。環境的多樣性造成了民俗的多樣性。
從考古材料看，早在新石器時代，我國各地的民居、葬式、食物、器形、服飾等，都有明顯的地域性。這一時期的風俗，具有濃厚的原始性。如在大汶口文化地區，流行拔除一對上頷側門齒的風俗，而且頭部後枕骨都經過人工畸形；女性口內多含小石球，致使臼齒嚴重磨損，腐蝕到齒冠、齒根，甚至將齒列擠向舌側，使齒槽骨萎縮。這可能與某種原始信仰或審美情趣有關。這是很典型的遠古風俗的例證。
隨著社會的進步，各地的風俗走入了不同的流向：有損於人類健康的蠻風野俗，被人們自覺地揚棄了；某些落伍的風俗則為新的風俗所替代，發展成為新時代的風俗；還有一部分風俗，則頑強地留存於社會中，繼續發生影響。直到商代，盡管已經產生了高度發達的青銅文明，古代野蠻、落後的風俗依然籠罩著整個社會。最明顯的例子有二，一是事無大小，都要占卜。占卜的習俗，至遲在龍山文化時期即已出現，事隔千年，它不僅沒有消失，反而成為殷王執政的重要工具。二是人祭和人殉的盛行。人祭是將活人殺死，作為祭祖的供品，這是食人之風的延續。人殉是用活人陪葬，與人祭性質相同。這類弊俗，無疑是社會發展的障礙。
公元前11世紀，武王伐紂，建立了周王朝。兩年後，武王去世，周公攝政。周公親身參加了伐紂的偉大斗爭，親眼目睹強大的殷王朝一朝覆亡的場面。作為傑出的政治家，他不能不思考：在這一重大歷史事件的背後，是不是天命在冥冥中起著作用？周人怎樣才能長治久安？周公分析了殷代列王的為政之道，得出了殷亡於‘失德‘的結論。有鑒於此，周公提出了施行‘德政‘的政治綱領。而要保證‘德政‘的實施，首先是要建立一套全新的政治制度。其次是要為統治者制訂一套系統的行為規范。二者可以統稱為‘禮‘。這是一場比武王克商意義還要重大的革命。
周公制和作樂，是建立古代中國人文精神的重要開端，其後經過孔子的提倡和荀子的發揮，‘禮‘形成為一個博大的體系，不僅包括政治制度，而且包括道德標准和行為准則。禮不再是僅僅對統治者的要求，也是對有知識的‘君子‘的要求，成為全社會成員取齊的標准。
風俗的轉換要比政權的轉換困難得多，也復雜得多。如何移風易俗？儒家認為，應該‘因俗制禮‘，即盡可能利用現有風俗的形式和內在的合理部分，再加整理、提高，注入新的精神，如此方可使人民喜聞樂見，被其所化。因此，《周禮》大司徒之官政之法有幾條很重要的原則：一是‘辨五地之物生‘。全國的土地就地貌而言，可以大體分為山林、川澤、丘陵、墳衍、原隰等五類，其物產及居民的體質特征也各不相同。這是為政者首先要分辨的。二是‘因此五物者民之常，而施十有二教焉‘，辨明上述五類地區，目的在於摸清各自的風俗，然後才可以因藉而施以陽禮、陰禮等‘十二教‘。三是‘以本俗六安萬民‘，本俗是指舊俗，要沿襲當地原有的宮室、族葬、衣服等六類舊俗，使人民安於其居。這三條是向萬民施教的前提。以此為基礎，再在鄉、州、黨、族、閭、比等每一級行政區內設置庫、序等教育機構，把儒家的理想和倫理道德化解在各種禮儀之中，如冠禮、
婚禮、士相見禮、鄉飲酒禮、鄉射禮等等，使人們在喜聞樂見的儀式中，接受禮的熏陶。
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如前所述，為政得失，要看人民的反應，這無疑是巨大的歷史進步。但是，尊重人，並不意味著人具有與生俱來的真善美。恰恰相反，人是從動物進化來的，因此，在人的身上不可避免地會殘留著動物的習性。人類要進步，就必須自覺地剔除違背文明的動物習性，這就需要禮。《禮記·曲禮》雲：‘鸚鵡能言，不離飛鳥；猩猩能言，不離禽獸。令人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎！……是故聖人作，為禮以教人，使人以有禮，知自別於禽獸。‘從這一點出發，就要求人們將帶有動物性的風俗向文明時代的禮靠攏。
比如，人類初期的婚姻雜交亂媾，不問血緣。到西周時，盡管一夫一妻制已經確立，但對偶婚的殘余依然存在，‘在男女生活上、婚姻形態上更是自由、活潑與放任‘（楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》（修訂本）），人民出版，社，1997年……為了移易這類陋俗，儒家制定了婚禮，規定了婚配的手續和儀式。並對雙方的血緣關系作了嚴格的限定。《禮記·曲禮》雲：‘取妻不取同姓，故買妾不知其姓，則卜之。‘中國人很早就認識到‘男女同姓，其生不蕃‘（《左傳·僖公二十三年》）的道理，將‘不取同姓‘作為禮規定下來。
禮要培養人的健康的情感。人有喜怒哀樂，禮的作用在於，使之‘發而皆中節‘（《中庸》），即恰到好處，而不對別人造成傷害，於是便有相應的種種規定。如喪事，古人重喪，以喪為禮之大端。人喪其親，痛不欲生，哀毀無容。作為鄰裡、朋友，不應視而不見，我行我素，而應依禮助喪，至少要有悲戚、惻隱之心。《禮記·曲禮》對此有很詳細的規定，如：‘鄰有喪，舂不相；裡有殯，不巷歌。‘古人舂米，喜歡唱送杵的號子，當鄰裡有殯喪之事時，應該默舂，並不在巷中歌唱，以示同哀之心。‘望柩不歌‘，望見靈柩，哀傷頓生，自然不歌。‘臨喪不笑‘，臨喪事，宜有哀色，笑則傷孝子之心。‘適墓不登壟‘，進入墓區，切不可踩墳頭，這樣最無敬重之心。如此之類，不勝枚舉。
綜上所述，儒家在如何建設周代社會的問題上，沒有按照殷代的模式，再‘克隆‘出一個王朝，而是要創造出一個人本主義的社會。為了實現平穩過渡，他們一方面刻意保留各地的基本風俗，如房屋的形制、食物的種類、衣服的樣式等；另一方面則通過推行各種形式的禮，來移風易俗，走近文明。從周代開始，禮樂文明就成為中華文明的主要特征，並綿延兩千余年。
中華文明，在古代即已聲播海外，這種傳播不是靠武力，而是靠文明本身的力量。當海外的遣唐使、留學生到達長安時，最令他們欽羨的，是先進的禮樂制度、衣冠文物。他們將它引入本國，加以仿效，希望‘進於中國‘。應該肯定，中國的禮樂文明對於改變這些地區的陋俗，加速向文明的演進，起了重要的作用。
從俗到禮，是中國上古文明的一次重大飛躍，它奠定了中華文明的底蘊，並賦予它鮮明的特色。這是我們的祖先對世界文化所做出的重要貢獻，值得我們思考和總結。
禮緣人情而作。大凡政治家在提出其社會學說時，為使其學說具有最強的針對性，往往著意尋求人類最普遍的特點。儒家對禮的理論探索，是從研究治世之道開始的。‘上不以其道，民之從之也難‘。‘凡動，必順民心，民心有恆。‘《尊德義》說：‘聖人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御馬，馬之道也。後稷之藝地，地之道也。莫不有道焉，人道為近。‘儒家沒有將人的血統、地域或種族的特征，而是將人性作為其治世之道的基礎，認為要建立和諧的社會秩序，就必須順應人性。所謂人性，如同水、馬、土地的特性，是與生俱來的自然屬性，‘四海之內，其性一也‘，是人類最普遍的特征。對人性的把握，可以推己及人，並上推命與天道，而知所當施行的人道。
儒家將人性作為治道的基礎和主體，提出‘道始於情，情生於性‘的理路，禮治思想發端於人情，‘禮因人情而為之‘。情是性的外顯，情與性相為表裡，道始於情就是始於性。所謂人性，即《大戴禮記·文王官人》所說‘民有五性，喜怒欲懼憂也‘。
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儒家高揚人性，是對周公、孔子以來，周代人本主義思想的傳承與發展。武王克商、殷周革命之後，周公鑒於紂王失德亡國的教訓，提出‘明德慎罰‘的口號，要求統治者‘無於水監，當於民監‘，奠定了人本主義的基礎。孔子深化了周公的思想，倡行‘仁‘的學說，提出‘仁者，人也‘，‘仁者，愛人‘的論題。而要愛人、以人為本，就必須尊重人性。《尊德義》說‘民可導也，而不可強也‘，‘可導‘的是人性，‘不可強‘的也正是人性。
子思學派從兩個方面對孔子的天道觀作發展：其一，認為天不僅是宇宙的主宰，而且是萬物之‘道‘的淵源。‘知天所為，知人所為，然後知道，知道然後知命‘。
‘聖人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也。‘天道無所不在，天道形諸於地，即為地道；形諸於水，即為水道；形諸於馬即為馬道；形諸於人，即為人道。因此，人性得自天命，人性即是天性。其二，是將性與天道相打通，不僅說明了人性的來源，而且為人性說取得了形而上的依據，盡管其中少有玄學的成分，但卻有重要的理論意義。
《禮記·大傳》雲：‘聖人南面而治天下，必自人道始矣。‘《大戴禮記·禮三本》雲：‘禮有三本，天地者，性之本也。‘《大戴禮記·子張問入官》雲：‘故君子蒞民，不可以不知民之性，達諸民之情，既知其以生有習，然後民特從命也。‘《中庸》雲：‘唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。‘《《禮記·禮器》：‘天道至教，聖人至德。‘《禮記·禮運》：‘故禮義也者，……所以達天道、順人情之大寶也。‘朱子說《中庸》立言之旨在於說明‘道之本原出於天而不可易‘，可謂深得其要。
《中庸》‘率性之謂道‘，意即遵循常人之性，庶幾乎就是道。儒家重親親之道，以孝悌為本，亦即以人性為本。《六德》雲：‘先王之教民也，始於孝悌。‘《成之聞之》雲：‘君子順人倫以順天德。‘
儒家認為，所謂性，實際上是一種輸出‘情‘的功能。性是人人都具有的‘喜怒哀悲‘之類的生物屬性。喜怒哀悲之情以性為棲身之處，在沒有外物影響時，深藏不露。一旦感於外物，深藏於性的情就會外顯，情是外物作用於性的結果。所以說‘好惡，性也。所好所惡，物也‘。
情性與物，並非只是單向的直線反射關系，其間有‘志‘的作用。《性自命出》雲：‘凡心有志也。‘在物誘情出的過程中，‘志‘具有樞紐的作用。
《詩序》雲：‘在心為志。‘《荀子·解蔽》：‘志也者，藏也。‘《為政》皇疏：‘志者，在心之謂也。‘朱熹雲：‘志者，心之所之之謂。‘在情的外發過程中，有兩種因素志決定情的方向或差異。一是物與性相交的程度。外力的強弱、疏密等因素，足以影響到情的走向。二是心在物、**流過程中的導向作用。心為萬慮之總，‘權，然後知輕重；度然後知長短；物皆然，心為甚。‘心對外物的感知與取項，主導著情的走向。心之所之，決定情之所之。君子成德，離不開志的作用，所以說‘德弗志不成‘。
《成之聞之》對心理定式作了極為真實、精彩的描述：‘凡人雖有性，心無定志，待物而後作，待悅而後行，待習而後定。‘心志要待物的作用而後作，作，興起也。心志對物之誘情會進行判斷，只有感到‘悅‘，‘快於己者之謂悅‘，也就是樂於接納之，心志才會起而行之。這種悅而行之的過程經過多次的‘習‘，也就是重復，而後就會‘定‘，即形成心理定式，成為今後判斷外物的經驗。
這裡有一個很重要的論題：‘凡人雖有性，心無定志‘，即心之所之，具有不確定性。在惡言惡行的作用下，心之所之往往會偏而向之；而在善言善行的作用下，心之所之有時卻未必偏而向之。人的心理定式未必都正確。如果不能把握心志，就難以確保人性向德行的轉換。為了使心志能將情性導向正確的方向，一是避免接觸足以將情性引向邪途的惡物，即慎交游的思想。二是在與惡物的接觸不可避免時，則要著力扶正志的方向。
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《保傅》認為，在太子‘心未定‘，即心志未形成定式之時，逐去邪人，使太子‘目見正事，聞正言，行正道，左視右視，前後皆正人‘。太子少長及**，要使太子‘習與智長‘，‘化與心成‘，能‘中道若性‘。擇居處，慎交游，以正心志，成為儒家的普遍原則。《文王官人》則反復討論‘志‘與君子修養的關系，認為志的正邪、強弱，與德行高下直接相關，因而不僅提出加志、養志、考志、探志的問題，而且提出觀志和考志的方法。
儒家重教育，有其心性論方面的原因。《性自命出》雲：‘四海之內，其性一也。其用心各異，教使然也。‘因此，儒者的責任就是因性明教。《六德》雲：‘作禮樂，制刑法，教此民爾，使之有向也。‘此‘向‘，即心志之向。
《詩》教的問題。孔子以《詩》為六藝之一，教授弟子。《詩序》雲：‘發乎情，止乎禮義。發乎情，民之性也。止乎禮義，先王之澤也。‘也以心性論說解《詩》旨。《詩》言志，《詩》以導志，志以導情。朱熹屢以子思之說解《詩》教之旨，《論語·八佾》：‘子曰：‘《關雎》樂而不淫，哀而不傷。‘朱子《集注》：‘淫者，樂之過而失其正者也。傷者哀之過而害於和者也。……有以識其性情之正也。‘‘《詩》本性情，有邪有正。其為言既易知，而吟詠之間，抑揚反復，其感人又易入。故學者之初，所以興起其好善惡惡之心而不能自已者，必於此而得之。‘朱熹以《詩》教之旨在導性情之正，即導心志之正，至確。
人的性情固然有其合理的一面，但也有容易失控的一面。心志正則性情亦正。但性情雖正，又有所發性情是否適度的問題，喜怒哀樂之情，或尚不足，或嫌過度，雖是出於天性，情有可願，卻決非合於天道。儒家制禮，意在使人的性情得其正，‘齊之以禮者，使之復於正也‘。適度把握性情，才是把握了禮的真諦。《禮記·檀弓下》有子與子游的問答之語，論述儒家之禮與戎狄之道的區別。有子不理解儒家喪禮的禮義，認為‘情在於斯，其是也夫‘，
率性直行即可，喪禮關於‘踴‘的規定是多余的。子游認為，直情而徑行是‘戎狄之道‘，儒家的禮道‘不然‘子思認為禮有‘微情者‘和‘以故興物者‘兩種情況，根據鄭注，所謂‘微情者‘，是指哭踴之節；‘以故興物者‘，是指衰絰之制。賈疏雲‘若賢者喪親，必致滅性，故制使三日而食，哭踴有數，以殺其內情，使之俯就也。‘‘若不肖之屬，本無哀情，故為衰絰，使其睹服思哀，起情企及也。‘可見，喪禮的作用，一方面是要殺減過情者的悲傷，以免以死傷生；另一方面，是要提升不肖者的哀傷之情，身穿喪服，使之時時意識到正在喪期之中，喚起其哀痛。總之，是要使過者與不及者都回到情感之‘中‘的位置。子游接著說：‘人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶，猶斯舞，舞斯慍，慍斯戚，戚斯歎，歎斯辟，辟斯踴矣。品節斯，斯之為禮。‘人的喜慍之情，分別有不同的層次：喜有陶、詠、猶、舞；慍有戚、歎、辟、踴。禮要求人們將情感控制在恰如其分的層次，如喪禮中最哀痛時踴即可，而且每踴三次，三踴而成。若不加節制，情緒失控，不僅無法完成喪葬之禮，甚至可能毀性喪身，這當然是死者所不希望見到的。鄭注雲‘舞踴皆有節，乃成禮‘，是說禮必有節文。子游則更為明確地說到‘品節斯，斯之謂禮‘，賈公疏雲：‘品，階格也。節，制斷也。‘品是情感的層次，已如上言。節是儀節的裁斷，如失親至痛，哀思無期，但不能沉溺不起，所以制禮者將喪期斷為三年，自此恢復正常生活，也是防止哀痛過度。可見，禮文是對於人的情感的合理限定。
《禮記》中用節文來解釋禮的文字，可謂比比皆是。如：‘禮者，因人之情而為之節文。‘‘始死，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年憂，恩之殺也。聖人因殺以制節。此喪之所以三年，賢者不得過，不肖者不得不及，此喪之中庸也。‘‘喪禮，哀戚之至也。節哀，順變也。‘孔疏：‘既為至極，若無節文，恐其傷性，故辟踴有節算，裁節其哀也。‘‘辟踴，哀之至也。有算，為之節文也。‘
《中庸》雲：‘喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。‘子思將中、和作為天下的‘大本‘和‘達道‘，作為宇宙間最普遍的原則。所謂道、禮，就是合於大本和達道的情性與行為，所以孔子說：‘道之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。‘（《中庸》）中庸之道，就是萬物得其中、得心性之中。《性自命出》雲：‘教，所以生德於中者也。‘《中庸》雲‘修道之謂教‘，朱子《集注》：‘修，品節之也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差。聖人因人物之所當行者而品節之，以為法於天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。‘朱子《論語集注》：‘《詩》以理情性，《書》以道政事，禮以謹節文。‘又如《論語·雍也》：‘中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。‘朱子《集注》：‘中者，無過無不過之名也。‘最為的當之論。
始者近情，終者近義。儒家的禮學思想扼要歸納為：禮根植於人性，故禮能體現人類最普遍的特性。人性得自天道，故有天然的合理性。情未發謂之性，性既發謂之情。志藏於心，心之所之為志。在物誘情出的過程中，志決定情的擺向。為對情有正確的導向，需要通過教育來端正心志，形成正確的心理定式。但是，即使心志與性情都端正而無所偏斜，而‘度‘的把握不當，不能‘得其中‘，則仍未合於天道。只有將情控制在無過無不及的層次上，才合於天道。為此，要用節文來齊一性情，使人性合於理性，節文就是禮的具體形式。如果用一句話來表示由情到禮的過程，那就是‘始者近情，終者近義‘。
亦即《詩序》所說的‘發乎情，止乎禮義‘。
聖人因俗以制禮。
禮循理而作。
作者：溪山琴況2005-8-922:09回復此發言
11回復：清華大學歷史系教授彭林著《中國古代禮儀文明》連載
嗯，不錯。
作者：漢唐風骨2005-8-1009:10回復此發言
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●禮的分類
《中國古代禮儀文明》之三
禮的分類
在古代中國，禮深入到社會的每一個層面，因而禮的名目極為繁冗，《中庸》有‘禮儀三百，威儀三千‘之說。為了使用與研究的方便，需要提綱挈領，對紛繁的禮儀進行歸類。《尚書·堯典》說堯東巡守，到達岱宗時，曾經‘修五禮‘，《尚書·皋陶謨》也有‘天秩有禮，自我五禮有庸哉‘的話，但都沒有說是哪五禮。《周禮·春官·大宗伯》將五禮坐實為吉禮、凶禮、軍禮、賓禮、嘉禮。由於《周禮》在漢代已經取得權威地位，所以其五禮分類法為社會普遍接受。後世修訂禮典，大體都依吉、凶、軍、賓、嘉為綱，如北宋禮典就稱《政和五禮新儀》。實際上《明會典》、《大清會典》也是如此，只是沒有冠以五禮的名稱。受此影響，朝鮮王朝的禮典也稱為《國朝五禮儀》。
一、吉禮
吉禮是指祭祀之禮。古人祭祀為求吉祥，故稱吉禮。《周禮·春官·大宗伯》說‘以吉禮祀邦國之鬼、神、示‘，將祭祀對象分為人鬼、天神、地示等三類，每類之下再細分為若干等。
天神
受祭的天神不僅很多，而且有尊卑之別，《周禮》分之為三等。第一等是昊天上帝，或稱天皇大帝，為百神之君、天神之首。古代只有天子可以祭天，諸侯有國，但不得祭天。祭天是國家最重大的典禮。每年冬至，天子在國都南郊的圜丘，用‘禋祀‘祭昊天上帝。祭天的儀式經過精心設計，一名一物，無不含有深意。例如天為陽，而南方為陽位，所以祭天的地點要在南郊；天圓地方，所以祭天之壇要建成圜形；冬至是陰盡陽生之日，所以祭天必須在冬至，等等。
第二等是日月星辰。
日月星辰附麗於天，垂象著明莫過於日月，日月之明就是天之明，所以必須祭祀；‘星辰‘是指‘五緯‘（金、木、水、火、土五大行星）、十二辰和二十八宿，是與民生關系最為密切的天體。祭日月星辰用‘實柴‘之祀。
第三等是除五緯、十二辰、二十八宿之外，凡是職有所司、有功於民的列星，如司中、司命、風師、雨師等。司中主宗室；司命（文昌宮的第五、第四星）主壽；風師是指箕星，雨師是指畢星，主興風降雨。祭這一類星用‘槱燎‘之祀。後世祭典中，星辰入祀的范圍不斷擴大，司民、司祿、分野星、房星、靈星、農星、太歲等也都成為致祭的對象。
對上述三類天神的祭祀方式，同中有異。相同之處是，禋祀、實柴、槱燎之祀都是燃燒堆積柴薪，使煙氣上聞於天神。但陳放在柴薪之上的祭品，依神的尊卑而有差別：禋祀用玉、帛、全牲；實柴之祀只有帛沒有玉，牲體是經過節解的；槱燎之祀只有節解的牲體。
這裡還要提到雩祭。農業時代危害人民最多的是旱災，古人希望風調雨順，五谷豐登，因而有祈谷於天的雩祭。雩祭分為‘常雩‘和‘因旱而雩‘兩種。常雩是固定的祭祀，即使沒有水旱之災，屆時必祭。常雩的時間，《左傳》桓公五年說是‘龍見而雩‘。所謂‘龍見‘，是指蒼龍七宿在建巳之月（夏歷四月）昏時出現於東方，此時萬物始盛，急需雨水，故每年此時有雩祭。因旱而雩是因發生旱災而臨時增加的雩祭，一般在夏、秋兩季。冬天已是農閒，已無旱災之虞，所以《谷梁傳》說‘冬無為雩也‘。
雩祭之禮，天子、諸侯都有。天子雩於天，稱為‘大雩‘；諸侯雩於境內山川，只能稱‘雩‘。大雩在南郊之旁築壇，用盛樂、歌舞，稱為‘舞雩‘，《公羊傳》桓公六年何休注‘使童男女各八人，舞而呼雩‘，即是指此。雩祭的對象，除上天外，還有‘山川百源‘（《禮記·月令》），即地面上所有的水源。
地示
對地示（音Qi）的祭祀，也依照尊卑分為三等。第一等是社稷、五祀、五岳，用血祭祭祀。所謂血祭，是用祭牲的血澆灌於地，使其氣下達，及於地神。社是土神；稷是百谷之主；五祀是五行之神；五岳指東岳岱宗（泰山）、南岳衡山、西岳華山、北岳恆山、中岳嵩山，被認為是天下五方的鎮山。
第二等是山林、川澤，用貍沈之祭。祭山林叫‘貍‘，祭川澤叫‘沈‘。貍即‘埋‘字，將犧牲、玉帛埋入土中，表示對土地、山林之神的祭奠。沈通‘沉‘字，是將犧牲、玉帛沉入川澤，以表示對川澤之神的祭奠。文獻中不乏用‘沈‘的方式祭河神的記載，如《左傳》襄公十八年，晉伐齊，渡河前，獻子在玉上系以紅絲繩，祈禱於河神，然後‘沈玉而濟‘；《左傳》定公三年，蔡昭侯從楚國回來，經過漢水時，‘執玉而沈‘等皆是。
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此類祭祀的對象還有社稷、城隍、四方山川、五祀、六宗等。據《周禮·小宗伯》，王郊祭之後，還要望祭五岳、四瀆、四鎮。四瀆指江、河、淮、濟等四條大河。四鎮指揚州的會稽山、青州的沂山、幽州的醫無閭、冀州的霍山，是四方的鎮山。五岳、四鎮、四瀆各據一方，相隔遼遠，難以一一往祭，所以在都城的四郊設壇，遙望而祭之，故稱望祭。諸侯只能祭祀封地內的名山大川，所以自古有‘祭不越望‘之說。
第三等是四方百物，用副辜之祭。四方百物，是指掌管四方百物的各種小神。副是剖祭牲之胸，辜是將剖過的牲體進一步分解。這類祭祀對象有如戶、灶、霤、門、行等‘五祀‘。《禮記·月令》說，春祀戶，夏祀灶，中央祀中霤，秋祀門，冬祀行。五者與人們生活最為密切，厚於民生，應該報其功，所以要祭五者之神。
人鬼
人鬼之祭，主要是對祖先的祭祀。祭必於廟，周制，天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟。《詩·小雅·天保》說：‘禴祠嘗烝，於公先王。‘禴、祠、嘗、烝分別是春、夏、秋、冬四時的祭名，不同的文獻所記略有小異，如禴或作礿，祠或作禘。所謂四時祭，就是每逢歲時之首，用時令蔬果祭祖。天子廟數眾多，難以在一日之內遍祭，所以又有犆和祫的區別。《禮記·王制》說：‘天子犆礿，祫禘、祫嘗、祫烝。‘犆，即‘特‘字，是單獨的意思。犆礿，是說春祭是對群廟一一祭祀的。祫是合祭，就是將群廟的廟主集中在太祖廟致祭；夏、秋、冬三祭是祫祭。
對父祖的祭祀還大量集中在喪禮中，有奠、虞、卒哭、祔、小祥、大祥、禫等名目，相當復雜。後世的人鬼之祭，並不限於先祖，還包括歷代帝王、先聖先師、賢臣、先農、先蠶、先火、先炊、先醫、先卜等。有關的情況，將另立專題介紹。
二、凶禮
《周禮·春官·大宗伯》說：‘以凶禮哀邦國之憂‘，凶禮是指救患分災的禮儀，包括荒禮和喪禮兩大類，細目則有喪禮、荒禮、吊禮、禬禮、恤禮等五種。
喪禮
某國諸侯新喪，則兄弟親戚之國要依禮為之服喪，以志哀悼，還要派使者前往吊唁，贈送助喪用的錢物等，都有特定的禮儀。喪禮是古代禮儀中最為重要的禮儀之一，其核心是通過對死者遺體的處理，來表達對死者的敬愛之情。與喪禮密不可分的是喪服制度，根據與死者的親疏關系，有斬衰、齊衰、大功、小功、緦麻等五種喪服，以及從三年到三月不等的服喪時間。因涉及的問題相當復雜，需要另文介紹。
荒禮
荒是指年谷不熟，也就是通常說的荒年。《逸周書·糴匡》將農業豐歉分為成年、年儉、年饑、大荒等四種情況。《周禮》所說的荒，還包括疫病流行在內。當鄰國出現災荒或傳染病，民眾面臨生存危機時，應該用一定的方式表示同憂，如《禮記·曲禮》所說‘歲凶，年谷不登，君膳不祭肺，馬不食谷，馳道不除，祭事不縣，大夫不食粱，士飲酒不樂‘。或者直接貸給饑民糧食，《國語·魯語》：‘國有饑饉，卿出告糴，古之制也。‘《左傳》襄公二十九年，鄭國發生饑荒，鄭子皮‘餼國人粟，戶一鍾‘。或者移民通財，《孟子》梁惠王說：‘河內凶，則移其民於河東，移其粟於河內。河東凶亦然。‘
吊禮
鄰國遭遇水火之災，應該派使者前往吊問。魯莊公十一年秋，宋國發生大水，魯君派人前往慰問，說‘天作淫雨，害於粢盛，如何不吊？‘《左傳》成公三年二月甲子，新宮（宣公之廟）災，‘三日哭‘。《谷梁傳》：‘三日哭，哀也，其哀禮也。‘《漢書·成帝本紀》，河平四年三月，對因‘水所毀傷，困乏不能自存者振貸，其為水所流壓，死不能自葬，令郡國給槥櫝葬埋。以葬者與錢，人二千。《宋史·徽宗本紀》，崇寧三年二月丁未，置‘漏澤園‘，瘞埋人骨，無使暴露。
禬禮
禬（音hui）是會合財貨的意思。鄰國發生禍難，發生重大物質損失，兄弟之國應該湊集錢財、物品以相救助。《春秋》襄公三十一年冬，‘會於澶淵，宋災故‘。《谷梁傳》雲：‘更宋之所喪財也。‘意思是說補充宋國因災禍而喪失的財物，使之盡快恢復正常的社會生活。《左傳》閔公二年，狄人入衛，立戴公，以廬於曹。齊桓公使公子無虧帥車三百乘，甲士三千人以戍曹。歸，公乘馬，祭服五稱，牛、羊、豕、雞、狗皆三百，與門材，歸夫人魚軒，重錦三十兩。
作者：溪山琴況2005-8-1021:46回復此發言
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恤禮
恤是憂的意思。鄰國發生外患內亂，應該派遣使者前往存問安否。
儒家對荒禮提出的‘散禮‘、‘薄征‘、‘緩刑‘、‘勸分‘、‘移民通財‘等一系列原則，兩漢政府曾具體加以運用。漢高祖二年六月，關中大饑，米價每斛萬錢，民人相食，政府移民通財，‘令民就食蜀漢‘。漢文帝頒令，凡遇大災，百姓可蠲免租稅，稱為‘災蠲‘。成帝又開入粟助賑者賜爵的先例。光武帝建武五年夏四月，旱災、蝗災並起，迫於饑餓而觸犯法律者甚多。五月丙子下詔：‘非犯殊死，一切勿案，見徒免為庶人。‘寬赦緩刑，以示哀矜。後漢順帝永建三年正月，京師地震，乃下詔散利，年七歲以上的受傷害者，每人賜錢二千。經過歷代政府不斷完善，救荒賑災成為重要禮制之一。
三、軍禮
軍與征戰相關，而也列入禮的范圍有兩方面的理由。從理論上講，王者以禮治國，使天下歸於大同，必然會受到內部和外部的干擾，甚至兵火的威脅，因此《禮記·月令》說，需要命將選士，‘以征不義，詰誅暴慢，以明好惡，順彼遠方‘。禮樂與征伐，猶如車之兩輪，缺一不可。
此外，軍隊的組建、管理等，也都離不開禮的原則。例如軍隊的規模，天子為六軍，根據禮有等差的原則，諸侯的軍隊不得超過六軍，而必須與國力相稱，大國三軍，次國二軍，小國一軍。當時的軍力往往用戰車的多少來衡量，所以又有天子萬乘、諸侯千乘、大夫百乘的說法。軍隊必須按照禮的原則，嚴格訓練，嚴格管理，《禮記·曲禮》說：‘班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行。‘
上古有《司馬法》一書，記述當時的軍禮，可惜已經失傳，研究者只能退而從《周禮》的記載來推求其概貌。《周禮·春官·大宗伯》中的軍禮，包括大師之禮、大均之禮、大田之禮、大役之禮、大封之禮五種。
大師之禮
大師之禮，是制天子親自出征的禮儀。天子御駕親征，威儀盛大，是為了調動國民為正義而戰的熱情，所以《周禮》說：‘大師之禮，用眾也。‘鄭玄注說：‘用其義勇也。‘
大均之禮
據《周禮·地官·小司徒》，古代的軍隊建制，以五人為一伍，五伍（二十五人）為一兩，四兩（一百人）為一卒，五卒（五百人）為一旅，五旅（二千五百人）為一師，五師（一萬二千五百人）為一軍。國家根據這一建制‘以起軍旅‘（征兵），同時‘以令貢賦‘（分攤軍賦），也就是說，應征的士兵必須自備車馬、盔甲等。這種做法，是由與當時兵農合一的社會狀況相適應的，出則為兵，入則為民。大均之禮意在平攤軍賦，使民眾負擔均衡。唐宋以後，隨著社會的變化，軍禮中不再有這一條。
大田之禮
古代諸侯都親自參加四時田獵，分別稱為春蒐、夏苗、秋獮、冬狩，故稱大田之禮。田獵的主要目的，是檢閱戰車與士兵的數量、作戰能力，訓練未來戰爭中的協同配合。
大役之禮
大役之禮，是為了營造宮邑、堤防等而役使民眾。大役之禮要求根據民力的強弱分派任務，這也就是孔子所說的‘為力不同科‘的思想。
大封之禮
諸侯相互侵犯，爭奪對方領土，使當眾流離失所。當侵略一方受到征討之後，要確認原有的疆界，聚集失散的居民。古代疆界都要封土植樹，故稱大封之禮
天子親征是一件重大的事件，《禮記·王制》說，出征前要舉行‘類乎上帝‘、‘宜乎社‘、‘造乎禰‘、‘禡於所征之地‘、‘受命於祖‘、‘受成於學‘等禮儀。類、宜、造、禡都是祭名，祭祀上帝、社、禰（父廟）和所征之地，是為了祈求各方神靈的保佑，確保戰爭的勝利。受命於祖是為了告廟，並將神主請出，奉於軍中。受成於學是為了決定作戰的計謀。
此外，軍隊的車馬、旌旗、兵器、軍容、營陣、行列、校閱，乃至坐作、進退、擊刺等，無不依一定的儀節進行。軍隊的日常訓練，包括校閱、車戰、舟師、馬政等，都有嚴格的禮儀規定。得勝之後，又有凱旋、告廟、獻俘、獻捷、受降、飲至等儀節。
四、賓禮
《周禮·春官·大宗伯》：‘以賓禮親邦國。‘在宗法社會中，天子與諸侯之間，大多有親戚關系。為了聯絡感情，彼此親附，需要有定期的禮節性的會見。據《周禮》，賓禮就是天子、諸侯接待賓客的禮儀，其名目有六種：‘春見曰朝，夏見曰宗，秋見曰覲，冬見曰遇‘。六服之內的諸侯，按照季節順序，輪流進京朝見天子；‘時見曰會‘，是王將要征伐不順服的諸侯時，其它諸侯覲見天子；‘殷見曰同‘，是天子十二年未巡守，四方諸侯齊往京師朝見。諸侯之間，也要定期相聘問，有關的禮儀，將另立專題介紹。
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朝禮
朝禮包括天子的五門（皋門、庫門、路門、雉門、應門）三朝（外朝、治朝、燕朝）、朝位（三公、孤、卿、大夫等在朝廷中站立的位置）、朝服（冠冕、帶韠、黻黼、佩玉等）等，以及君臣出入、揖讓、登降、聽朝等的禮儀。
西周時，王每日視朝，與群臣議政。漢宣帝每五日一上朝。後漢減省為六月、十月朔朝，其後又以六月盛暑為由而去之，所以一年僅十月朔臨朝。魏晉南北朝有朔望臨朝的制度。朔、望日的上午，公卿在朝堂議論政事；午後，天子與群臣共議。隋高祖勤於政事，《隋書·高祖本紀》說：‘上每旦臨朝，日昃忘倦。‘唐代的視朝制度，九品以上的官員每月朔、望上朝；文官五品以上每日上朝，故稱常參官；武官三品以上三日一朝，稱九參官；五品以上五日一朝，號六參官。
到唐代，開始在京師為外地的官員設置邸捨。唐初，各地都督、刺史、充考使到京師等候朝見，都是各自租賃屋捨而居，往往與商人雜處，不成體貌。貞觀十九年，唐太宗下詔，就京城內的閒坊，建造邸第三百餘所。對官員上朝的服裝也有了嚴格的規定。朝廷的禮儀規范也日益細密。
相見禮
古代人際交往的禮儀，並非局限於天子、諸侯之間，在士與士之間也有相應的禮儀，《儀禮》有《士相見禮》記載上古時代士相見，以及士見大夫、大夫相見、大夫庶人見於君、燕見於君、言視之法、侍坐於君子、士大夫侍食於君等等的禮節。以此為基礎，歷代的相見禮有所變化和發展。
蕃王來朝禮
據《明集禮》，洪武初年制定蕃王來朝禮。蕃王來朝，到達龍江驛後，驛令要稟報應天府，再上達中書省和禮部。應天知府奉命前往龍江驛迎勞。蕃王到達下榻的賓館後，省部設宴款待。然後由司儀導引，到奉天殿朝見天子，到東宮拜見皇太子。朝見完畢，天子賜宴。接著，皇太子、省、府、台一一設席宴享。蕃王返回，先後向天子、皇太子辭行，然後由官員慰勞並遠送出境。其間的每一個程序都有‘儀注‘加以規范。
五、嘉禮
《周禮·春官·大宗伯》：‘以嘉禮親萬民。‘嘉禮是飲食、婚冠、賓射、燕饗、脤膰、賀慶之禮的總稱。嘉是善、好的意思。嘉禮是按照人心之所善者制定的禮儀，故稱嘉禮。
飲食之禮
國君通過賓射、燕享之禮，與族族兄弟、四方賓客等飲酒聚食，以聯絡和加深感情，所以說‘以飲食之禮親宗族兄弟‘。
婚冠之禮
古代男子二十而冠，女子許嫁，十五而笄，有冠笄之禮，表示成年。成年男女用婚禮使之恩愛相親，所以說‘以婚冠之禮親成男女‘。
賓射之禮
古代鄉有鄉射禮，朝廷有大射禮。在射禮中，即使有天子參與，也必須立賓主，所以稱賓射之禮。射禮主為親近舊知新友，所以說‘以賓射之禮，親故舊朋友‘。
燕饗之禮
四方前來朝聘的諸侯，是天子的賓客。天子要通過燕饗的方式，與之相親。所以說‘以燕饗之禮，親四方之賓客‘。
脤膰之禮
脤膰是宗廟社稷的祭肉。在祭祀結束後，將脤膰分給兄弟之國，借以增進彼此的感情，所以說‘以脤膰之禮，親兄弟之國‘。
賀慶之禮
對於有婚姻甥舅關系的異姓之國，在他們有喜慶之事時，要用致送禮物，以相慶賀。所以說‘以賀慶之禮，親異姓之國‘。
巡守禮
《禮記·王制》說‘天子五年一巡守‘，《周禮·大行人》則說天子十二年‘巡守殷國‘。《易·觀卦》說，王者要‘省方、觀民、設教‘，意思是說，天子要巡省方國，以觀民俗而設教。據文獻記載，上古時代帝王有定期巡守的制度。《尚書·堯典》說，舜在巡守之年的二月，東巡守到達岱宗（泰山）；五月，南巡守到達南岳；八月，西巡守到達西岳；十一月，北巡守到達北岳。舜所到之處，要祭祀當地的名山大川，觀察風俗民情，並聽取諸侯的述職，考論政績，施行賞罰。秦始皇曾到各地巡守。《後漢書·世祖本紀》說，光武帝曾經於十七年南巡守、十八年西巡守、二十年東巡守。
即位改元禮
古人把甲子年、甲子月、甲子日、子夜為冬至之時稱為初元（或者上元）。政權的更迭，往往選擇元日，據《尚書》記載，唐虞禪讓，就選擇在‘正月上日‘，上日就是朔日。《春秋》新君即位，必稱元年，《公羊傳》隱公元年解釋說：‘元者何，君之始年也。‘意在‘體元居正‘一般來說，《春秋》遭喪的當年年，無論在哪個月，新君都繼續沿用舊君的紀年，而到次年正月元日才告廟即位，這既是為了使新君從‘新元‘開始紀年，也是也有整齊王年的意義。漢武帝根據有司的提議，順序使用建元、元光、元朔、元狩、元鼎、元封的年號。成為最早使用年號的帝王。後漢光武帝是第一位舉行即位大典的君王，從此，帝王即位必有盛典，典禮的儀式也日益繁復。
嘉禮的范圍很廣，除上述諸禮外，還包括正旦朝賀禮、冬至朝賀禮、聖節朝賀禮、皇後受賀禮、皇太子受賀禮、尊太上皇禮、學校禮、養老禮、職官禮、會盟禮，乃至觀象授時、政區劃分等等。
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●禮的要素
《中國古代禮儀文化》之四
禮的要素
禮的種類紛繁復雜，禮的樣態千差萬別，但都包含有某些基本要素。學術界對於禮的要素究竟包括哪幾項，看法不盡一致，大體說來，有禮法、禮義、禮器、辭令、禮容、等差等幾項。
禮法
所謂‘禮法‘是指行禮的章法、程式。儒家制禮，希冀為萬世作法式，是要供在不同空間、時間中生活的人們使用的。因此，禮必須有嚴格的操作程序，包括行禮的時間、場所、人選，人物的服飾、站立的位置、使用的辭令、行進的路線、使用的禮器，以及行禮的順序，等等，這就是禮法。《儀禮》一書，就是先秦各種禮儀的禮法的匯編。如《燕禮》是諸侯與群臣燕飲的禮儀，但這類燕飲並非酗酒嬉鬧，而有嚴格的儀節規范，計有告戒設具、君臣各就位次、命賓、請命執役者、納賓、主人獻賓、賓酢主人、主人獻公、主人自酢於公、主人酬賓、二人媵爵於公、公舉媵爵酬賓遂旅酬初燕盛禮成、主人獻卿或獻孤、再請二大夫媵爵、公又行爵為卿舉旅燕禮之再成、主人獻大夫兼有胥薦主人之事、升歌、公三舉旅以成獻大夫之旅、奏笙、獻笙、歌笙間作遂合鄉樂而告樂備、立司正命安賓、主人辨獻士及旅食、因燕而射以樂賓、賓媵觶於公公為士舉旅酬、主人獻庶子以下於阼階、燕末無算爵無算樂、燕畢賓出、公與客燕等二十九節，節節相扣。若有違反，就是‘失禮‘。
禮法是禮的外在形態，其特點是具有強烈的規定性，是禮的運作依據，也是判斷禮與非禮的標准。例如，禮法規定，天子在堂上見諸侯，是對君臣名分的規定，而周夷王下堂見諸侯，名分已亂，所以君子譏其為‘非禮‘，認為是亂政的征兆。《左傳》中有許多類似的記載，讀者可以檢閱，限於篇幅，此不贅舉。
禮法的推廣與運用，使我國不同方言、不同風俗的人們有了共同的文化形態，而且不管走到哪裡，彼此都會有文化認同感。
禮義
如果說禮法是禮的外殼，那麼禮義就是禮的內核。禮法的制訂，是以人文精神作為依據的。如果徒具儀式，而沒有合理的思想內涵作為依托，禮就成了沒有靈魂的軀殼。所以孔子反對行禮以器物儀節為主，強調要以禮義為核心，他說：‘禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉？‘（《論語·陽貨》）認為玉帛、鍾鼓不過是表達禮義的工具。《儀禮》一書，以記載禮法為主，對禮義很少涉及。《禮記》一書，則以推明《儀禮》的禮義為主旨，發微索隱，說解經義。《禮記》的最後七篇是《冠義》、《昏義》、《鄉飲酒義》、《射義》、《燕義》、《聘義》，就是分別說解《儀禮》的《士冠禮》、《士昏禮》、《鄉飲酒禮》、《鄉射禮》、《聘禮》的禮義的。其余各篇也都是以討論禮義為主，只是議題沒有上述七篇集中罷了。
從宏觀上看，禮的設定都有很強的道德指向，如‘燕禮者，所以明君臣之義也。鄉飲酒之禮者，所以明長幼之序也。‘（《射義》）儒家的喪服制度極為復雜，但絕非無的放失，幾乎每一處都含有尊尊親親之義，《禮記》的《喪服四制》對此作了明晰的說解，認為喪服制度是‘取於仁義禮知‘。
在禮儀的具體環節上，也無不體現禮義。如《儀禮·聘禮》規定，諸侯相聘，以玉圭為贄。為什麼要以玉圭為贄呢？鄭玄解釋說：‘君子於玉比德焉。以之聘，重禮也。‘可見禮法規定以玉圭為贄，是要體現重德、重禮的思想。但是，禮法又規定，在聘禮結束時，主人一方要‘還贄‘，也就是要將玉圭奉還對方。為什麼接受之後又要歸還呢？鄭玄解釋說：‘還之者，德不可取於人，相切厲之義也。‘可見，聘禮中送、還玉圭，是要表現彼此以德行相切磋、砥礪的思想。
禮器
禮器是指行禮的器物，禮必須借助於器物才能進行。使用何種禮器行禮，以及禮器如何組合，都傳達著禮義的信息，古人說‘藏禮於器‘，就是這個道理。禮器的范圍很廣，主要有食器、樂器、玉器等。食器，通常有鼎、俎、簠、簋、籩、豆、尊、壺、甒、罍、爵、觶，以及盤、匜等。
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20回復：清華大學歷史系教授彭林著《中國古代禮儀文明》連載
古時宴飲，先要將牛、羊、豕等牲體在鑊（類似於今天的鍋子）中煮熟，然後用匕（一種頭部尖銳的取食器，用棘木、桑木或者青銅制作，長三尺或五尺）取出來，放入鼎內，調和入味。為了保溫和防灰，要加上蓋子。鼎蓋稱為‘鼏‘（mi），一般用茅編織而成，但出土實物中也有用青銅制作的。將鼎從庖廚移送到行禮的場所，是用‘鉉‘貫穿鼎的兩耳抬走，‘鉉‘就是專用的槓子，文獻中又寫作‘扃‘（jiong）。鼎不是食器，所以食用之前，要再次用匕將肉從鼎中取出，放在俎（載放牲體的器物，又稱‘房俎‘或‘大房‘）上，然後再陳設在食案上。鼎與俎是配套使用的，所以在禮器的組合中，數量總是相同。
除了鼎俎之外，盛食器還有簠、簋和籩、豆。簠是盛黍稷的圓形器皿，簋是盛稻粱的長方形器皿，兩者都有蓋。在禮器的組合中，鼎與簋最為重要，但前者用奇數，後者用雙數，如天子用九鼎八簋，諸侯用七鼎六簋，大夫用五鼎四簋等等。籩與豆的形狀相似，但由於兩者所盛的食品不同，質地也就不同。籩是盛脯（肉干）、棗、栗等干燥的食物用的，所以是用竹子做的。豆則是盛菹（醃漬的蔬菜）、醢（肉醬）等有汁的食物用的，所以是木制的。籩與豆通常也是配合使用的，而且都用雙數，所以，《禮記·郊特牲》說‘鼎俎奇而籩豆偶‘。
禮器中的酒器，又可以分為盛酒器和飲酒器兩大類。盛酒器主要有尊、甒（wu）、罍（lei）、卣、壺、缶等，它們在禮儀場合中陳設的位置以及體現的尊卑每每不同，《禮記·禮器》說：‘門外缶，門內壺，君尊瓦甒。‘可見缶與壺是內外相對地陳設的。瓦甒是君之尊，而罍是臣所用，不能混同。卣是盛郁鬯（用香草調制的酒）的器皿。盛酒器通常要陳放在稱為‘禁‘或‘棜‘、‘斯禁‘‘的底座上。它們的區別是，‘禁‘有足，而‘棜‘、‘斯禁‘沒有足。飲酒器有爵、觶、觚、觥等。它們除外形不同之外，容積也不同，爵為一升，觚為二升，觶為三升。觥（文獻又寫作‘觥‘）在飲酒器中容量最大，所以在君臣宴飲等場合，常常用作罰酒之器。
樂器主要有鍾、磬、鼓、柷（zhu）、敔（yu）、瑟、笙等。天子、諸侯迎賓、送賓要‘金奏‘，即奏鍾、鎛，而以鼓磬相應。鎛如鍾而大，其作用是控制編鍾的音樂節奏。金奏一般在堂下進行。鄉飲酒禮、燕禮等在獻酬的儀節結束後，有升歌、笙奏、間歌、合樂等節目。升歌是歌者升堂歌《詩》，彈瑟者在堂上伴奏。笙奏，是吹笙者在堂下吹奏《詩》篇。間歌是升歌與笙奏輪番進行；合樂則是升歌與笙奏同時進行。大夫送賓用鼓。柷，狀如漆桶，方二尺四寸，深一尺八寸，中間有椎，搖動之則自擊，奏樂之始，都先要擊柷。敔，狀如伏虎，木制，背部有刻，劃之則樂止。
古禮中使用的玉器很多，有璧、琮、圭、璋、琥、璜等。每一類之下，又細分為若干種，如璋有大璋、中璋、邊璋、牙璋、瑑璋等名目。玉器的使用也很廣泛。首先是等級的象征。例如，不同形制的玉圭玉和璧，代表著主人的不同身份，《周禮·春官·大宗伯》說，天子執鎮圭，長一尺二寸；公執桓圭，長九寸；侯執信圭，長七寸；伯執躬圭，長七寸；子執谷璧，男執蒲璧。其次是用於祭祀。《周禮·春官·大宗伯》說：‘以玉作六器，以禮天地四方。以蒼璧禮天，以黃琮禮地，以青圭禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方。此外，祭祀天地、山川等神祗，也多以玉器為奉獻之物。在諸侯交聘時，以玉為贄；在軍隊中，以玉為瑞信之一；在諸侯生活中，用玉圭聘女；在喪禮中，用玉器斂屍等等，不能備舉。
辭令
禮是人際交往，或者溝通人與神的儀式，因此辭令必不可少。孔子以德行、言語、政事、文學等四個科目教授弟子，言語即辭令。古禮中的辭令，一種有規定的格式，《禮記·少儀》中記載的許多禮儀場合的辭令都是如此，如第一次去見仰慕的君子，到達門口時要說‘某固願聞名於將命者‘，意思是說，希望自己的名字能通聞於傳命者。這是一種委婉的說法，表示不敢直接通姓名於君子，含有自謙和敬重君子的意思。如果逢公卿之喪，前往助喪，要說‘聽役於司徒‘，意思是聽命於喪家的派遣，無論輕重，不敢推辭。國君要出訪，如果臣下將奉獻金玉貨貝之類的財物，以充國君路途之用，應該說‘致馬資於有司‘，意思是所獻之物微薄，聊充車馬之資而己，所以只能致送於隨行的有司。如果饋贈的對象與自己的地位相當，也應該自謙，要說‘贈從者‘，意思也是說，不過是聊補左右從行者之用的薄資而已。以上都是古代通行的禮貌用語，不會使用就是失禮的表現。此外，《儀禮·士昏禮》納采、問名、納吉、納征、請期等儀節，以及父母、庶母送女，都有規定的辭令。《儀禮·士相見禮》主客雙方的問答之語，也有固定的格式。祭天地之神及饗祭祖先時，祝者的致辭也有統一的文字，致祭者只需更換其中的主語即可。類似的例子，不勝枚舉。這些辭令簡潔明快，溫文爾雅，經過制禮者的反復斟酌，行禮時直接套用即可。
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需要指出的是，禮儀場合對於稱謂有特殊的規定，《儀禮·覲禮》說：‘同姓大國則曰伯父，其異姓則曰伯舅。同姓小邦則曰叔父，其異姓小邦則曰叔舅。‘可見天子稱呼伯父、叔父、伯舅、叔舅都有特定的含義。《禮記·曲禮下》說：‘夫人自稱於天子曰老婦，自稱於諸侯曰寡小君，自稱於其君曰小童。‘是畿內諸侯的夫人對天子、自己的丈夫、別國諸侯的自稱都不相同。各種稱謂不得混同使用。《禮記·曲禮下》說：‘天子之妃曰後，諸侯曰夫人，大夫曰孺人。‘‘夫人‘與‘孺人‘不能混用。今天，每每有人向別人介紹自己的妻子時稱‘夫人‘，這是自大的表現，為知禮者所恥笑。
另一種辭令沒有規定格式，需要臨場發揮。《公羊傳》莊公十九年說：‘聘禮，大夫受命不受辭。‘在出使之前，無法一一預料到對方的問話，作為使者的大夫，只能隨機回答，有的於此大展才華，也有的因此露拙出丑，《左傳》、《國語》等典籍中有許多這一類的記載，此不贅舉。
禮容
禮容，即行禮者的體態、容貌等，為行禮時所不可或缺。禮義所重，在於誠敬。既是出於誠敬，則無論冠婚、喪祭、射饗、覲聘，行禮者的體態、容色、聲音、氣息，都必須與之相應，所以《禮記·雜記下》說：‘顏色稱其情，戚容稱其服‘。《論語·鄉黨》記載了孔子在鄉學、宗廟、朝廷等不同場合時的禮容，如趨朝時：入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，恰恰如也。沒階，趨進，翼如也。復其位，踧踖如也。
公門是國君治朝之門，相當高大，而孔子曲身而入，似乎不能容身（‘鞠躬如也，如不容‘）。
進門時一定要走門的右側，而不走門中，因為那是國君出入的地方；也不踩門限（‘閾‘），那樣是不恭敬的表現。門、屏之間，是國君佇立的位置，即使國君不在，經過時也必定正色，快步而行，不敢放肆。將要升堂時，兩手摳衣使下擺離地一尺左右（‘攝齊‘），惟恐因踩著後跌倒而失容。接近國君時，再次曲身，氣容嚴肅，如同屏住呼吸一般。出去時，走下一級台階才舒氣解顏（‘逞顏色‘），氣色和悅。下完台階，快步向前，如同鳥翔一樣。回到上堂之前站立的位置，猶存‘踧踖‘（
cuji，恭敬）之貌。可見孔子十分看重禮容，在不同的禮儀場合，或愉悅，或敬謹，或勃如，或變色，都隨儀節、場景的變化而轉換。
行禮是為了表達內心情感，如果僅有儀節而沒有禮容，則禮義無從體現，稱‘儀‘猶可，稱‘禮‘則斷然不可。禮書中有關禮容的記載很多，如《禮記·祭義》雲：孝子將祭祀，必有齊莊之心以慮事，以具服物，以修宮寶，以治百事。及祭之日，顏色必溫，行必恐，如懼不及愛然。其奠之也，容貌必溫，身必詘，如語焉而未之然。宿者皆出，其立卑靜以正，如將弗見然。及祭之後，陶陶遂遂，如將復入然。
又如《禮記》的《少儀》、《玉藻》中有‘祭祀之容‘，‘賓客之容‘，‘朝廷之容‘，‘喪紀之容‘，‘軍旅之容‘，‘車馬之容‘等。郭店楚簡《性自命出》也提到‘賓客之禮，必有夫齊齊之頌（容）；祭祀之禮，必有夫齊齊之敬；居喪，必有夫戀戀之哀‘。《禮記·玉藻》還記載了君子見尊者時的禮容（括號內為鄭注）：君子之容舒遲，見所尊者齊漱（謙愨貌也），足容重（舉欲遲也），手容恭（高
且正也），目容端（不睇視也），口容止（不妄動也），聲容靜（不噦欬也），頭容直（不傾顧也），氣容肅（似不息也），立容德（如有予也），色容莊（勃如戰色），坐如屍（屍居神位，敬慎也）
詳及於頭、手、足、目、口、聲、氣、色等，幾乎遍於全身。賈誼的《新書》說‘容有四起‘，把禮容分為朝廷之容、祭祀之容、軍旅之容、喪紀之容等四類。其中《容經》篇有立容、坐容、行容、趨容、跘旋之容、跪容、拜容、伏容等，科條細密，己成專門之學。
西漢時，禮容的傳授，有專門的職官系統。據《漢書·儒林傳》，漢初，高堂生傳《儀禮》，而‘魯徐生善為頌‘。‘頌‘，就是容貌。孝文帝時，徐生以擅長禮容而升為禮官大夫。
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徐生的孫子徐襄‘資性善為頌‘‘亦以頌為大夫，至廣陵內史‘。徐生的另一位孫子徐延以及徐氏弟子公戶滿意、桓生、單次後來都當過為禮官大夫，‘諸言《禮》為容者由徐氏‘。顏師古注引蘇林曰‘《漢舊儀》有二郎為此頌貌威儀事。有徐氏，徐氏後有張氏，……天下郡國有容史，皆詣魯學之。‘可知西漢因善‘頌‘而官至禮官大夫的，就有徐生及其孫徐延和幾位弟子。在地方郡國，則有‘容史‘之官與朝廷的禮官大夫相對應。郡國的容史，都要詣魯專門學習禮容，方可取得為官的資格，其內容之繁富和規范之嚴格不難想見。漢代傳《儀禮》，同時傳‘頌‘，原因很簡單，在作為禮經的《儀禮》中，幾乎沒有關於頌的記述，傳經時若無人示范，則學者無從知曉，儀節再全，而無容貌聲氣與之相配，則禮義頓失。
儒家認為，盡管禮容是內心德行的外化，有德行者，容貌必然與之相稱。但禮容並不總是被動地從屬於德行，它也可以反作用於德行。容貌不莊敬，就會傷於德。《禮記·祭義》說：‘心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣。外貌斯須不莊不敬，而慢易之心入之矣。‘因此，保持合於禮的容貌，有利於保有或養成內心的德行。禮容之美，來自對‘仁‘的體認與逐步接近，只有真正的仁者，才能達到內心之美與容色之美的高度和諧。
等差
等差是古代禮儀最重要的特性之一，也是禮與俗的主要區別之一。不同等級的人，行不同等級的禮，如郊天、大雩為天子之禮，諸侯、大夫不得僭越。彼此的禮數有嚴格的等差。等級越高，禮數越高。
《禮記·禮器》說，禮通常是由禮器的大小、多少、繁簡等等來表示禮數的高低的，這可以分為以下幾種情況。一是‘禮有以多為貴者‘，宗廟之數，天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟。行禮時盛食用的豆，天子二十六，諸公十六，諸侯十二，上大夫八，下大夫六。上古沒有椅子，席地而坐，坐席的多少也有區別，天子之席五重，諸侯之席三重，大夫再重。天子崩，七月而葬，五重八翣；諸侯五月而葬，三重六翣；大夫三月而葬，再重四翣。二是‘禮有以高為貴者‘，如天子之堂九尺，諸侯七尺，大夫五尺，士三尺。器物的數量越多、器物越大、行禮的時間越長。三是‘禮有以大為貴者‘，宮室、器皿、丘封等，都以大為貴，棺槨也以厚為貴。四是‘禮有以文為貴者‘，愈尊者，文飾愈復雜，如祭冕服，天子龍袞，諸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳；天子之冕，朱綠藻十有二旒，諸侯九，上大夫七，下大夫五，士三。樂舞中，舞者以八人為一列，稱為一‘佾，天子八佾、諸侯六佾、卿大夫四佾、士二佾。樂器的數量也有等差，《周禮·春官·小胥》：‘凡縣（懸）鍾磬，半為堵，全為肆。‘根據鄭玄的解釋，十六枚鍾或磬懸掛在同一個‘虡‘（鍾架）上，稱為‘一堵‘，鍾一堵、磬一堵，稱為‘一肆‘。樂器的陳設，天子四肆，即室內的四面牆各一肆，稱為‘宮懸‘；諸侯去其南面一肆，只有三肆，稱為‘軒懸‘；大夫又去其北面一肆，只有東、西兩肆，稱為‘判懸‘；士則只有東方一肆，稱為‘特懸‘。
但禮數的高低，並非都以大而復雜為標准，也有幾種相反的情況。一是‘禮有以小為貴者‘，宗廟之祭，貴者獻以爵，賤者獻以散；尊者舉觶，卑者舉角。爵的容量為一升，散為五升，所以前貴後賤。觶的容量為三升，角為四升，所以前尊後卑。二是‘禮有以素為貴者‘，大圭不琢，大羹不和，大路素而越席。大圭是天子祭祀時插在紳帶之間的玉器，或稱為珽，不加雕琢。大羹是煮肉汁，不加鹽菜，不致五味。大路，或作大輅，是殷代祭天用的木車，幾乎不加裝飾，上面鋪的是蒲席（越席）。三是‘禮有以少為貴者‘，如天子祭天，天神至尊無二，所以天子祭天用‘特牲‘，即一頭牛。諸侯奉侍天子，猶如天子事天，故天子巡視到諸侯境內時，諸侯也以一牛為膳進獻之。食禮有勸食，天子僅一食即告飽，諸侯再食，大夫三食，原因是尊者常以德為飽，不以食味為重，諸侯、大夫之德遞降，所以食數也隨之遞增。
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●禮與樂
《中國古代禮儀文明》之五
禮與樂
在儒家的禮儀文化體系中，禮與樂相輔相成，兩者的關系形同天地，《禮記·樂記》說：‘樂由天作，禮以地制。‘禮樂結合就是天地萬物秩序的體現，‘樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆別。‘禮與樂密不可分，以至可以說：沒有樂的禮不是禮，沒有禮的樂不是樂。
中國傳統的樂的觀念，有特定的內涵和深刻的哲理，不能與現代的‘音樂‘等量齊觀。《禮記·樂記》說：‘樂者，非謂黃鍾大呂、弦歌干揚也，樂之末節也。‘樂的大節是德，這是中國與世界諸古文明的音樂思想相區別的基本點。
一、德音之謂樂
儒家的音樂理論中，聲、音、樂是三個不同層次的概念。聲與音的區別在於，音有節奏、音調，而聲沒有。通常將聲稱為噪聲，將音稱為樂音。人與動物都有聽覺，能夠感知外界的聲響。不同的是，動物一般不能識別聲與音，而人不僅有感知音的**，而且能利用聲的特性構成樂音，來滿足自己感官的需要。是否懂得樂音，是人區別於禽獸的重要標志，所以《樂記》說：‘知聲而不知音者，禽獸是也。‘
在外物的作用下，人心會躍動而起。因外物作用的強弱不同，人的情感表現為不同的層次，《毛詩序》說：‘情動於中而形於言，言之不足，故嗟歎之，嗟歎之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。‘手舞足蹈再配上歌曲，是心情達到極致時的表現，《呂氏春秋·古樂》說，上古葛天氏的樂舞，以三人為一組，‘操牛尾投足以歌《八闋》‘，就是生動的寫照。
儒家認為，音是經過文飾的人類心聲。《樂記》說：‘凡音者，生人心者也。情動於中，故形於聲。聲成文，謂之音。‘意思是說，只有發自內心而又‘成文‘（有節奏）的聲，才能稱為‘音‘。
樂音出於人心，但又能成為一種新的外物，給人心以反作用。樂音種類很多，可以是端莊的，也可以是張狂的；可以是細膩的，也可以是粗獷的；它給人以不同的感受，誘導著人的情感的發生與轉換。猶如今日的古典音樂與搖滾音樂，盡管都屬於樂音的范圍，但給聽眾的感受是完全不同的。儒家尤其注重樂音對人心的影響，主張樂音應該有益於人的教化，而不是為了刺激感官。認為以君子之道作為主導的樂音，有益於人類的進步；以滿足感官刺激作為主導的樂音，會將社會引向混亂。所以《樂記》說：‘君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。‘樂音有不同的層次，低層次的樂音悖逆天道中庸的原則，對人性的宣洩毫無節制，會引導人走向頹靡或暴戾的極端，最終毀滅人性，是亡國之音。而高層次的樂音是天道的體現，使人在享受音樂的同時，受到道德的熏陶，涵養心性，是入德之門。因此，對樂音要有所選擇，儒家將最高層次的音稱為‘樂‘。《樂記》說：‘夫樂者，與音相近而不同‘，只有合於道的音，才能稱為樂。是否懂得音與樂的區別，十分重要，所以《樂記》又說：‘知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂。‘惟有君子才懂得真正的樂。
春秋時期有古樂與新樂之爭。所謂古樂，是制黃帝、堯舜以來，聖賢相傳的雅樂，如黃帝之樂《鹹池》，堯之樂《大章》、舜之樂《韶》，禹之樂《夏》等，節奏緩慢莊重，富有寓意。新樂則是時人所作的**樂曲，恣意放蕩，無思想內涵可言。《樂記》記載了魏文侯向子夏問樂的對話。魏文侯對子夏說：我端冕而聽古樂，總是擔心會睡著；而聽鄭、衛之音，就不知疲倦。
請問原因何在？子夏說：古樂進退齊一，沒有奸聲，弦匏笙簧，相互配合，奏樂始於擊鼓，舞畢擊金鐃而退。君子聆聽到此，可以說出古樂的義理，然後思索修身齊家，均平天下。新樂不然，行伍雜亂，奸聲濫溺，舞者如猴戲，男女混雜，尊卑不別。樂曲終了，君子不知所雲。魏文侯好樂舞，但卻是知音而不知樂，子夏譏笑他說‘今君所問者樂也，所好者音也‘。古樂是聖人確立的父子君臣的紀綱之後，‘正六律，和五聲，弦歌詩頌‘，配以樂器、輔以舞蹈、加以節文的作品，所以子夏說‘德音之謂樂‘。而新樂‘淫於色而害於德‘，不能稱為樂，所以，有道君王萬萬不敢將它搬進宗廟祭祀祖先。
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二、盛德之帝必有盛樂
既然樂是德音，樂曲的高下又涉及鄉風民俗的善否，所以，制禮作樂就不是普通之人所能措手的事。《中庸》說：‘雖有其位，苟無其德，不敢制禮作樂焉。雖有其德，苟無其位，亦不敢制禮作樂焉。‘可見，必須是有其德、有其位者才有制禮作樂的資格。《樂記》說：‘王者功成作樂，治定制禮。其功大者其樂備，其治辯者其禮具。‘認為只有大功告成、天下大治的王者，才配制禮作樂。
儒家說樂是德之音，是因為他們所推崇的樂，都是上古盛德之帝的作品。盛德之帝必有盛樂。黃帝是人文初祖，曾命樂官伶倫創作樂律。伶倫取嶰溪之谷的竹子，斷為三寸九分長的兩節，以吹出的音為黃鍾之宮。然後以此為本，聽鳳皇之鳴，制為十二律，雄鳴、雌鳴各六，樂章叫《鹹池》。顓頊命飛龍作效八風之音，名之為《承雲》，用以祭祀上帝。帝嚳時作《唐歌》，又發明鼙鼓、鍾磬、吹苓、管塤、篪鼗、椎鍾等樂器，合奏聲起，鳳鳥為之起舞。帝堯祭上帝的樂曲叫《大章》，乃是仿效山林溪谷之音而作，用麋皮做的鼓和石磬伴奏，百獸也為之起舞。舜時發明了二十三弦的瑟，又譜成《九招》、《六列》、《六英》等樂曲，以昌明舜德。
歷史上，凡是勤勞天下、吊罪伐惡的君王，都有專門的樂章。大禹治水，萬民歡欣，於是舜命皋陶作《夏迭》九章，以表彰其功。湯商伐桀，黔首安寧，湯命伊尹作《大護》之舞、《晨露》之歌，以展現其善。牧野之戰，武王克商，於是命周公作《大武》。成王時，殷民叛亂，用象群為虐於東夷。周公奉命東征，馳師驅逐之，於是作《三象》，以嘉其德。相傳夔開始制樂獎賞諸侯，《樂記》說：‘故天子之為樂也，以賞諸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷時熟，然後賞之以樂。‘
可見，儒家的所謂‘德音‘，是德治之音，是指致治之極在音樂上的體現。惟有這樣的音樂，才能奏於廟堂，播於四方，化育萬民。至此，我們可以明白一個道理：春秋時期是樂器、樂理高度發達的時代，這由曾侯乙編鍾可以得到證明。但是，為什麼孔子卻稱之為‘禮崩樂壞‘的時代？根本原因在於，春秋時代盛行的是新樂，是純粹的音樂學意義上的樂。從儒家的音樂理論來判斷，它們盡管華美之至，但都是昏君亂臣的作品，表現的是聲色犬馬的狂熱，完全悖逆了德治的精神，失卻了音樂的靈魂，所以是衰世之樂，敗壞之樂。
三、音樂通乎政
儒家十分看重音樂的作用，認為音樂與政治相通，可以作為判斷為政得失的一項指標。《樂記》說：‘聲音之道，與政通矣。‘《呂氏春秋·適音》也說：‘凡音樂通乎政。‘
據《禮記·王制》等文獻記載，上古帝王有定期到四方巡守的制度，所到之處，地方官要展示當地流行的民歌，作為述職的內容之一。《呂氏春秋·適音》也說：‘故有道之世，觀其音而知其俗矣，觀其政而知其主矣。‘君王考察民歌，就可以了解地方官是否為政以德，民風是否淳樸。發現純正無邪的民歌，則由隨行的官員記錄下來，帶回去推廣，此即所謂‘采風‘。《詩經》中的十五國風，就是十五國的民歌。相傳，其中的周南、召南，就是周公和召公采風所得。
觀樂為何可以知政？主要有兩方面的原因。其一，君王是萬民之主，君王的喜好，如日月經天，為萬民仰望，直接影響到民風的走向，所謂‘上有所好，下必甚矣‘。所以，連樂器是否合於規制，都指示著國家的命運。《呂氏春秋·侈樂》批評夏桀、殷紂制作‘侈樂大鼓‘，‘務以相過，不用度量‘。亡國之君無不如此，‘宋之衰也，作為千鍾。齊之衰也，作為大呂。楚之衰也，作為巫音‘。千鍾、大鼓之類，聲音狂噪震動，超越了人感受音樂的生理限度，‘為木革之聲則若雷，為金石之聲則若霆，為絲竹歌舞之聲則若噪。以此駭心氣，動耳目，搖蕩生則可矣‘。在君子看來，它已經失去了樂表達人情的初衷，鄭衛之聲、桑間之音，都是亂國之君的所好。
由於君王的提倡，國中盛行的樂曲必然會長期影響人民的情趣，人民所表現出來的憂思、康樂、剛毅、肅敬、慈愛、**之態，正是樂聲長期熏陶的結果。《樂記》說：‘志微隣殺之音作，而民思憂。嘽諧慢易、繁文簡節之音作，而民康樂。粗厲猛起、奮末廣賁之音作，而民剛毅。廉直、勁正、莊誠之音作，而民肅敬。寬裕肉好、順成和動之音作，而民慈愛。流辟邪散、狄成滌濫之音作，而民**。‘所以，聽其樂可以知其政。
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其二，樂為心聲。如果君王失政，民眾流離，何來愉悅的樂曲？如果君王有道，庶民安樂，則何處不聞歡歌！《樂記》說：‘治世之音安以樂，其政和。亂世之音怨以怒，其政乖。亡國之音哀以思，其民困。‘聽樂可以觀政，正是在這個意義上而言的。《呂氏春秋·大樂》說，亡國戮民，並不是沒有音樂，而是‘其樂不樂‘，好比死囚強歌一樣，雖歌不樂；‘君臣失位，父子失處，夫婦失宜，民人呻吟。其以為樂也，若之何哉！‘所以，聽聽民間流傳的音樂，就可以感覺到他們的生活是否幸福。儒家認為，無論是觀察一個國家，還是觀察一個人，最好的辦法莫過於聽其樂，《呂氏春秋·音初》說，‘聞其聲而知其風，察其風而知其志，觀其志而知其德，盛衰、賢不肖，君子小人，皆形於樂，不可隱匿。故曰：樂之為觀也深矣。‘
四、樂內禮外
人類是動物界的一員，但又是動物界的靈長，因為人可以教育。儒家之所以重視教育，正是基於這一認識。儒家教育的目標，是要通過德和禮培養表裡如一的君子。禮以治外，旨在規范人的行為舉止，使之處處中節，恰到好處。有關的義理，我們已經在‘禮緣何而起‘一節中談過，此不贅述。樂以治內，重在引導人的性情心志，是要解決禮的根源的問題。如果人的行為舉止能中規中矩，但不是內心德行支配的結果，而是單純的模仿，則教育的目的僅僅完成一半，而且是非主要的一半。儒家認為，只有內心建立起德的根基，外在的規范言行才是真正意義上的禮。
樂與禮是內外相成的關系，《樂記》說：‘樂者所以象德也；禮者所以綴淫也。‘樂是內心德行的體現，禮的作用是防止行為出格（‘淫‘是過頭的意思）。郭店楚簡中有《五行》一篇，談及人的內心與行為的關系時說過一段很精彩的話：
仁形於內謂之德之行，不形於內謂之行。義形於內謂之德之行，不形於內謂之行。禮形於內謂之德之行，不形於內謂之[行]。[知形]於內謂之德之行，不形於內謂之行。聖形於內謂之德之行，不形於內謂之行。
作者用類似排比的句式談及，人的仁、義、禮、知、聖五行有兩種狀態，一是‘形於內‘，即五行出自於內心；二是‘不形於內‘，即五行不出自內心。作者認為，仁、義、禮、知、聖五行只有形於內，才能稱為‘德之行‘，否則只能稱為‘行‘，僅僅是行為與德行恰好相符而已，內心如何則不得而知。作者說：‘德，天道也。‘符合天道的德行形之於內心，然後顯露在外表，處處中節，才是真正的德行。《五行》的論述，可謂深中肯綮。《樂記》也說：‘禮樂皆得，謂之有德。‘
《樂記》一篇，論述樂內禮外的文字可謂觸目皆是，如：君子曰：‘禮樂不可斯須去身。致樂以治心，……故樂也者，動於內者也；禮也者，動於外者也。樂極和，禮極順，內和而外順。故德輝動於內，而民莫不承聽；禮發諸外，而民莫不承順。故曰：致禮樂之道，舉而錯之，天下無難矣。
樂由中出，禮自外作。樂由中出故靜，禮自外作故文。大樂必易，大禮必簡。樂至則無怨，禮至則不爭。揖讓而治天下者，禮樂之謂也。
可見，禮樂並行，則君子之身內和外順，王者之治四海清平。《樂記》特別強調執掌國政的君王的禮樂修養，要求臻於‘德輝動於內‘，‘禮發諸外‘，表率天下，推行禮樂之道。
在儒家的理論中，禮樂對於人類，猶如天地之於萬物，具有本原的意義，所以《樂記》給予了最高的評價：‘大樂與天地同和，大禮與天地同節‘；‘禮樂之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神；窮高極遠而測深厚。‘認為禮樂充盈於天地，合於陰陽，通於鬼神，極其高遠深厚，規范著人類社會的一切。
儒家倡導教化，但並不排斥行政管理和法律糾劾。事實上，並非人人都能接受教育。抗拒教育者行為勢必出格，從而破壞社會秩序。在規勸無效之後，必須用政和刑的手段令其就范。因此，儒家將禮、樂、政、刑四者並提，主張教化與行政管理結合，用政、刑保證禮樂的推行。《樂記》說：‘禮節民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣。‘又說：‘故禮以道其志，樂以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂刑政，其極一也；所以同民心而出治道也。‘所以，我們對儒家的禮樂教化思想要有全面的認識。
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四、移風易俗莫善於樂
自古以來，在如何管理國家的問題上，政治家提出了形形色色的方案，或主張嚴刑竣法，或主張經濟控制，或主張無為而治，或主張求諸神靈。儒家倡導德治主義，主張通過禮樂對人實行溫和的教化政策，使人心向善，純化社會風氣，從而求得長治久安。在禮樂教化的謀略中，儒家尤其注重樂的作用，是為儒家治國思想的重要特色。
樂之所以能為教，是因為樂的形式最為人民喜聞樂見。樂有音調，有節奏，有強烈的感染力，聞聲而心從，潤物細無聲。所以《樂記》說，樂‘可以善民心，其感人深‘。子夏向魏文侯談樂教時，引用了《詩經·大雅·板》‘誘民孔易‘一句，‘誘‘是誘導的意思，‘孔‘是非常，子夏認為，要教化民眾，用樂來誘導最為容易。可謂入木三分的見解。所以《孝經》也說：‘移風易俗，莫善於樂。‘
如前所述，儒家的治國思想基於人的性情。用歌舞宣洩情感是盡人皆有的本能，應該尊重。但是，人性的宣洩必須合理，不足或過度，都不利於身心健康和社會的安定，也不符合天道。《樂記》說，‘人不耐（能）無樂，樂不耐（能）無形。形而不為道，不耐（能）無亂。先王恥其亂，故制雅、頌之聲以道之‘，先王制樂的目的，就是要使人的快樂有節制，合於天道；又說，儒家的‘立樂之方‘（建立樂教的宗旨），是要‘感動人之善心‘，‘不使放心邪氣得接‘，讓民眾在健康的音樂中接受德的熏陶。離開這一認識，人與禽獸就沒有了區別。《呂氏春秋·適音》說，‘先王必托於音樂以論其教‘，‘先王之制禮樂也，非特以歡耳目極口腹之欲也，將以教民平好惡行理義也。‘用當今的語言來說，就是寓教於樂。
儒家十分注重樂教的形式與內涵的結合，《樂記》談到，一部完整的樂章，應該‘文以琴瑟，動以干戚，飾以羽毛，從以簫管‘，‘以著萬物之理‘。琴瑟、簫管是樂器，干戚、羽毛是道具，可以豐富樂的表現力，使聽者樂於接受，難以忘懷。樂舞所要表達的主題是‘萬物之理‘，盡管祭祀、宴飲等不同場合的樂舞主題各異，但宗旨都是誘民走向仁義的境地。所以，《樂記》說：‘樂在宗廟之中，君臣上下同聽之則莫不和敬；在族長鄉裡之中，長幼同聽之則莫不和順；在閨門之內，父子兄弟同聽之則莫不和親。‘
上古時代，每年春秋，各鄉都要舉行以尊老養賢為宗旨的‘鄉飲酒禮‘，席間要演奏或歌唱《詩經》的許多篇章，每篇都寓意深遠。先由樂工歌唱《鹿鳴》、《四牡》、《皇皇者華》三篇，說的是君臣之間的平和忠信之道。接著笙奏《南陔》、《白華》、《華黍》三篇，說的是孝子奉養父母之道。然後，堂上、堂下
交替演奏樂歌，堂上鼓瑟唱《魚麗》之歌，堂下則笙奏《由庚》之曲；堂上鼓瑟唱《南有嘉魚》之歌，堂下則笙奏《崇丘》之曲；堂上鼓瑟唱《南山有台》之歌，堂下則笙奏《由儀》之曲。最後是器樂與聲樂合起，奏唱《周南》中的《關雎》、《葛覃》、《卷耳》，《召南》中的《雀巢》、《采蘩》、《采蘋》，說的都是人倫之道。以上都是鄉飲酒禮中的正歌。一鄉之人在揖讓升降、笙瑟歌詠的愉快氣氛中，受到禮樂的教化，尊老養賢悄然滋潤於心田。類似的情況，《儀禮》中在在多有。
中國古代知識分子有喜愛音樂的傳統，或操琴瑟，或吹簫管，既有調節心情的作用，更有涵養心志的目的。賞樂者對樂情的理解因素養高下而異。據《列子·湯問》，伯牙善鼓琴，鍾子期善聽。伯牙鼓琴，志在高山，子期雲：峨峨兮若泰山；志在流水，子期雲：洋洋兮若江河。就是古代知音的范例。但這還不是儒家贊許的最高境界。《樂記》說君子聆聽樂章，能從樂聲中賦予新的理解。例如鍾聲鏗鏘，壯氣充滿，君子會想起慷慨以當的武臣。磬聲清響，節義分明，君子會想起死於封疆的大臣。琴瑟之聲哀怨，婉妙不越，君子會想起志義自立的大臣。竽、瑟、簫、管之聲叢聚，會集攬攏，君子會想起善於蓄聚其眾的大臣。鼓鼙之聲喧囂，歡雜湧動，君子會想起擊鼓進眾的將帥之臣，等等。這是君子用樂自化的例證。
作者：溪山琴況2005-8-1021:53回復此發言
27回復：清華大學歷史系教授彭林著《中國古代禮儀文明》連載
●以人法天的理想國綱領——《周禮》
中國古代禮儀文明之六
說到中國的禮儀文化，不能不提到《周禮》、《儀禮》和《禮記》，即通常所說的‘三禮‘。《三禮》是古代禮樂文化的理論形態，對禮法、禮義作了最權威的記載和解釋，對歷代禮制的影響最為深遠。
以人法天的理想國綱領——《周禮》
西漢的景帝、武帝之際，河間獻王劉德從民間征得一批古書，其中一部名為《周官》，作者佚名。原書當有天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官等六篇，冬官篇已亡，漢儒取性質與之相似的《考工記》補其缺。王莽時，因劉歆奏請，《周官》被列入學官，並更名為《周禮》。東漢末，經學大師鄭玄為《周禮》作了出色的注。由於鄭玄的崇高學術聲望，《周禮》一躍而居《三禮》之首，成為儒家的煌煌大典之一。
一、聚訟千年的學術公案
《周禮》是一部通過官制來表達治國方案的著作，內容極為豐富。《周禮》六官的分工大致為：天官主管宮廷，地官主管民政，春官主管宗族，夏官主管軍事，秋官主管刑罰，冬官主管營造，涉及到社會生活的所有方面，在上古文獻中實屬罕見。《周禮》所記載的禮的體系最為系統，既有祭祀、朝覲、封國、巡狩、喪葬等等的國家大典，也有如用鼎制度、樂懸制度、車騎制度、服飾制度、禮玉制度等等的具體規制，還有各種禮器的等級、組合、形制、度數的記載。許多制度僅見於此書，因而尤其寶貴。
《周禮》面世之初，不知什麼原因，連一些身份很高的儒者都沒見到就被藏入秘府，從此無人知曉。直到漢成帝時，劉向、歆父子校理秘府所藏的文獻，才重又發現此書，並加以著錄。劉歆十分推崇此書，認為出自周公手作，是‘周公致太平之跡‘。東漢初，劉歆的門人杜子春傳授《周禮》之學，鄭眾、賈逵、馬融等鴻儒皆仰承其說，一時注家蜂起，歆學大盛。
遺憾的是，如此重要的一部著作，卻無法確定它是哪朝哪代的典制。此書名為《周官》，劉歆說是西周的官制，但書中沒有直接的證明。更為麻煩的是，西漢立於學官的《易》、《詩》、《書》、《儀禮》、《春秋》等儒家經典，都有師承關系可考，《漢書》的《藝文志》、《儒林傳》都有明確的記載，無可置喙。而《周禮》在西漢突然被發現，沒有授受端緒可尋，而且先秦文獻也沒有提到此書，所以，其真偽和成書年代問題成為聚訟千年的一大公案。歷代學者為此進行了曠代持久的爭論，至少形成了西周說、春秋說、戰國說、秦漢之際說、漢初說、王莽偽作說等六種說法。古代名家大儒，以及近代的梁啟超、胡適、顧頡剛、錢穆、錢玄同、郭沫若、徐復觀、杜國庠、楊向奎等著名學者都介入了這場討論，影響之大，可見一斑。
作為主流派的意見，古今判若兩途。古代學者大多宗劉歆、鄭玄之說，認為是周公之典。清代著名學者孫詒讓認為，《周禮》一書，是自黃帝、顓頊以來的典制，‘斟酌損益，因襲積累，以集於文武，其經世**，鹹稡於是‘（《周禮正義序》），是五帝至堯、舜、禹、湯、文、武、周公的經世**的集粹。古代學者以五帝、三代為聖明之世、至治之極，其後則是衰世。周公是五帝三代的集大成者，古人將《周禮》的著作權歸於周公是十分自然的事。
近代學者大多反對古人的這種歷史觀。從文獻來看，比較集中地記載先秦官制有《尚書》的《周官》篇和《荀子》的《王制》篇，《周官》已經亡佚。最初曾有人認為，《周禮》原名《周官》，應當就是《尚書》的《周官》篇。但是，《尚書》二十八篇，每篇不過一、二千字，而《周禮》有四萬余字，完全不象是其中的一篇。《荀子·王制》所記官制，大體可以反映戰國後期列國官制的發達程度，但是總共只有七十多個官名，約為《周禮》的五分之一，而且沒有《周禮》那樣的六官體系。《春秋》、《左傳》、《國語》中有不少東周職官記載，但沒有一國的官制與《周禮》相同。從西周到西漢的每一個時期都可以找到若干與《周禮》相同的官名，但誰也無法指認出與《周禮》職官體系一致的王朝或侯國。
作者：溪山琴況2005-8-1021:56回復此發言
28回復：清華大學歷史系教授彭林著《中國古代禮儀文明》連載
近代學者在文獻學研究的基礎上輔之以古文字學、古器物學、考古學研究等手段，對《周禮》進行更為廣泛、深入的研究。目前，多數學者認為《周禮》成書年代偏晚，約作於戰國後期。持其它意見的學者也不少，彼此爭論很激烈。爭論的實質，是對於古代社會的認識，即《周禮》所描述的是怎樣一種性質的社會？它的發展水平究竟與西周、春秋、戰國、秦、西漢的千年歷史中的哪一段相當？由於涉及的問題太復雜，《周禮》的成書年代問題至今沒有定論。
二、理想化的國家典制
《周禮》展示了一個完善的國家典制，國中的一切都井然有序，富於哲理。三讀之後，令人頓生‘治天下如指之掌中‘的感覺。例如，國家的行政規劃有以下表述：
國都。《周禮》國都地點的選擇，是通過‘土圭‘來確定的。《周禮·大宗伯》雲：以土圭之法測土深，正日景（影），以求地中。……日至之景（影）尺有五寸，謂之地中：天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也。然則百物阜安，乃建王國焉，制其畿方千裡而封樹之。
土圭是一種測日影長短的工具。所謂‘測土深‘，是通過測量土圭顯示的日影長短，求得不東、不西、不南、不北之地，也就是‘地中‘。夏至之日，此地土圭的影長為一尺五寸。之所以作如此選擇，是因為‘地中‘是天地、四時、風雨、陰陽的交會之處，也就是宇宙間陰陽沖和的中心。
九畿。
《周禮》以土圭測日影，在地中建王城，既是哲學寓意的需要，也是‘體國經野‘的需要。王者劃分國野和野外之地，都以王城為中心。如方千裡的王畿，就是以王城為中心建立的。王畿之外有所謂‘九畿‘。《周禮·夏官·大司馬》雲：方千裡曰國畿，其外方五百裡曰侯畿，又其外方五百裡曰甸畿，又其外方五百裡曰男畿，又其外方五百裡曰采畿，又其外方五百裡曰衛畿，又其外方五百裡曰蠻畿，又其外方五百裡曰夷畿，又其外方五百裡曰鎮畿，又其外方五百裡曰蕃畿。
可知九畿的分布，是以方千裡的王畿為中心，其四外的五千裡之地，依次劃分為侯畿、甸畿、男畿、采畿、衛畿、蠻畿、夷畿、鎮畿、蕃畿等九層，大小相套，依次迭遠。相鄰之畿的間隔都是五百裡。《尚書》中確有侯、甸、男、衛、采等外服的名稱，卻沒有如此類似於同心圓的分布。
居民組織。《周禮》的居民組織有兩類：國都之外的四郊之地稱為鄉，郊外之地稱為遂。鄉之下細分為州、黨、族、閭、比等五級行政組織。遂之下細分為鄰、裡、酇、鄙、縣等五級行政組織。根據地官的《大司徒》、《遂人》等記載，鄉、遂的民戶構成分別為：
一比：5家一鄰：5家
一閭：25家一裡：25家
一族：100家一酇：100家
一黨：500家一鄙：500家
一州：2500家一縣：2500家
一鄉：12500家一遂：12500家
鄉、遂各級組織的編制極其整齊。此外，鄉和遂的數量都是六個。六鄉、六遂的居民數似乎恰好相合，既無不足，也無羨余。如有天災**，民戶之數發生變化，無法滿足以上要求時當如何處理？《周禮》未曾提及。
農田規劃
《周禮》對於‘野‘的農田的規劃，也是整齊劃一。《地官·遂人》雲：凡治野，夫間有遂，遂上有徑；十夫有溝，溝上有畛；百夫有洫，洫上有塗；千夫有澮，澮上有道；萬夫有川，川上有路，以達於畿。
這裡記載了兩個系統，一是農田系統，二是溝洫系統。農田以‘夫‘為基本單位，一夫受田百畝。夫田與夫田之間有稱為‘遂‘的水渠，遂上有稱為‘徑‘的道路。每十夫之田之間，有稱為‘溝‘的水渠，溝上有稱為‘畛‘的道路。每百夫之田之間，有稱為‘洫‘的水渠，洫上有稱為‘塗‘的道路。每千夫之田之間，有稱為‘澮‘的水渠，澮上有稱為‘道‘的道路。每萬夫之田之間，有稱為‘川‘的水渠，川上有稱為‘路‘的道路。如此通達於王畿。
需要指出的是，上述溝洫、道路系統有嚴格的丈尺規定。據鄭玄的注，遂，寬、深各二尺；溝，寬、深各四尺；洫，寬、深各八尺；澮，寬二尋、深二仞。溝洫上的道路的寬度，徑可以讓牛馬通過，畛可以讓大車（車軌寬六尺）通過，塗可以讓一輛乘車（車軌寬八尺）通過，道可以讓兩輛乘車通過，路可以讓三輛乘車通過。
作者：溪山琴況2005-8-1021:56回復此發言
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僅就以上數例，就不難發現《周禮》的制度有相當的理想化的成分。將國都建在‘地中‘，其理論色彩十分鮮明，實際上是無法操作的。整齊劃一的九畿制度、居民組織、溝洫道路系統，遑論古代中國，就是移山填海的大躍進時代也沒有實現過。因此，我們說《周禮》是理想國的藍圖。
三、以人法天的思想內核
《周禮》作者的立意，並非要實錄某朝某代的典制，而是要為千秋萬世立法則。作者希冀透過此書表達自己對社會、對天人關系的哲學思考，全書的謀篇布局，無不受此左右。
儒家認為，人和社會都不過是自然精神的復制品。戰國時期，陰陽五行思想勃興，學術界盛行以人法天之風，講求人與自然的聯系，主張社會組織仿效自然法則，因而有‘人法地，地法天，天法道，道法自然‘之說。《周禮》作者正是‘以人法天‘思想的積極奉行者。
《周禮》以天官、地官、春官、夏官、冬官等六篇為間架。天、地、春、夏、秋、冬即天地四方**，就是古人所說的宇宙。《周禮》六官即六卿，根據作者的安排，每卿統領六十官職。所以，六卿的職官總數為三百六十。眾所周知，三百六十正是周天的度數。《周禮》原名《周官》，此書名緣何而起，前人曾有許多猜測。依筆者之見，所謂《周官》，其實就是‘周天之官‘的意思。作者以‘周官‘為書名，暗含了該書的宇宙框架和周天度數的布局，以及‘以人法天‘的原則。其後，劉歆將《周官》更名為《周禮》，雖然有抬高其地位的用心，但卻是歪曲了作者的本意。
在儒家的傳統理念中，陰、陽是最基本的一對哲學范疇，天下萬物，非陰即陽。《周禮》作者將這一本屬於思想領域的概念，充分運用到了政治機制的層面。《周禮》中的陰陽，幾乎無處不在。《天官·內小臣》說政令有陽令、陰令；《天官·內宰》說禮儀有陽禮、陰禮；《地官·牧人》說祭祀有陽祀、陰祀等等。王城中‘面朝後市‘、‘左祖右社‘的布局，也是陰陽思想的體現。南為陽，故天子南面聽朝；北為陰，故王後北面治市。左為陽，是人道之所向，故祖廟在左；右為陰，是地道之所尊，故社稷在右。如前所述，《周禮》王城的選址也是在陰陽之中。所以，錢穆先生說，《周禮》‘把整個宇宙，全部人生，都陰陽配偶化了‘（《周官著作時代考》）。
戰國又是五行思想盛行的時代。陰、陽二氣相互摩蕩，產生金、木、水、火、土五行。世間萬事萬物，都得納入以五行作為間架的體系，如東南西北中等五方，宮商角徵羽等五聲，青赤白黑黃等五色，酸苦辛鹹甘等五味，等等。五行思想在《周禮》中也得到了重要體現。在《周禮》的國家重大祭祀中，地官奉牛牲、春官奉雞牲、夏官奉羊牲、秋官奉犬牲、冬官奉豕牲。眾所周知，在五行體系中，雞為木畜，羊為火畜、犬為金畜、豕為水畜、牛為土畜。《周禮》五官所奉五牲，與五行思想中五畜與五方的對應關系完全一致，具有明顯的五行象類的思想。與此相呼應，地官有‘牛人‘一職，春官有‘雞人‘一職，夏官有‘羊人‘一職，秋官有‘犬人‘一職，冬官有‘犬人‘一職。
綜上所述，《周禮》是一部以人法天的理想國的藍圖。這樣說，絲毫不意味著《周禮》中沒有先秦禮制的素地。恰恰相反，作者對前代的史料作了很多吸收，但不是簡單移用，而是按照其哲學理念進行某些改造，然後與作者創新的材料糅合，構成新的體系。
蘊涵於《周禮》內部的思想體系，有著較為明顯的時代特征。戰國時代百家爭鳴，諸家本各為畛域，《易》家言陰陽而不及五行，《洪范》言五行而不及陰陽；儒家諱論法治，法家譏談儒學。陰陽與五行，經由鄒衍方始結合；儒與法，經由荀子才相交融。儒、法、陰陽、五行的結合，肇於戰國末期的《呂氏春秋》。《周禮》以儒家思想為主干，融合法、陰陽、五行諸家，呈現出‘多元一體‘的特點。其精致的程度，超過《呂氏春秋》，因而其成書年代有可能在《呂氏春秋》之後，而晚至西漢初。