張載強調對立面的相互作用，他說：「天性，乾坤陰陽也。二端，故有感；本一，故能合。」這是說，物質世界的本性就在於有其對立面，因其是兩方面的對立，故相互作用；而對立本來處於一個統一體中，故相互結合。由此，他指出整個物質世界的變化，無非是陰陽兩個對立面相互作用的結果。他說：「萬物雖多，其實一；物無無陰陽者，以是知天地變化，二端（陰陽）而已。」關於對立面互相作用的內容，他認為：「若陰陽之氣，則循環迭至，聚散相蕩，升降相求，纟因縕相揉，蓋相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸無方，運行不息，莫或使之。」
陰陽二氣，由陰而陽，由陽而陰，循環交迭，相互轉化；時聚時散，相互推蕩；或升或降，相互追求；交相滲透，彼此糅合；也就是相互吞併，相互克制，要合成一個，卻做不到。所以事物總是此屈彼伸，互有勝負，絕不固定，運動變化，沒有停止。所有這一切，都沒有什麼外力使它這樣。
張載更指出事物之間的相互聯繫，他說：「物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發明之，則雖物非物也。事有始卒乃成，非同異，有無相感，則不見其成。不見其成，則雖物非物。」
任何一物都不是孤立的，都處在變化的過程中，不通過同或異、屈或伸、終或始等關係的比較，是無法得到說明的。事有始有終，或同或異，此事開始即由無轉有，彼事終結即由有轉無，前事由有轉無，後事由無轉有，事與事都是相互影響的（「相感」），如果沒有這些聯繫，則事不成事，物不成物了。這是從對立面的相互轉化，肯定了事物之間的相互聯繫。
張載還提出變化的兩種形式的學說。他認為，變化有兩種形式，一種是顯著的變化，一種是逐漸的變化，他把前者專稱為變，後者專稱為化。他說：「變言其著，化言其漸。」（《易說》）這兩種變化形式又是相互轉移的。他說：「變則化，由粗入精也；化而裁之謂之變，以著顯微也。」在顯著的變化之後，必然有逐漸的變化，這是由巨大的變化進入細微的變化；逐漸的變化到達一定的階段就發生總結性的轉變，這是以顯著的變化表現出那細微的變化來。他又說過：「雷霆感動雖速，然其所由來亦漸爾。」
張載提出了不少深刻的辯證觀點，但終於陷入形而上學的調和論。張載一方面認為「太虛」含有對立面相互作用的性能；但另一方面他又認為「太虛」是清徹純一的，是陰陽二氣未分化時的融合的狀態。在後一種觀點的支配下，他終於導出了「仇必和而解」的結論。由於他把對立面的融合看成是氣的原始狀態，從而認為「太虛」也可以說是「至靜無感」，他說：「至靜無感，性之淵源。」「性之淵源」是就人性說的，他認為「至靜無感」的太虛是人性的根源，在這裡他又把靜止看做最根本的了。
張載關於對立面互相作用的學說，肯定了事物的內在矛盾是運動和變化的根源，進一步論證了物質世界的運動變化的永恆性。依據這種發展觀，他反對了佛教把世界的本性歸之為絕對的靜止的形而上學。
這是說，顯著的迅速的變化也是從逐漸的變化來的。張載所講變化的兩種形式還不是質變與量變的區別，但他區分了變化的兩種形式，這在當時是相當精湛的思想，這是他「苦心極力」研究自然現象的成就。
張載也認識到對立的兩方有一個鬥爭的過程。他說：「有象斯有對，對必反其為。有反斯有仇，仇必和而解。」有現象就有對立，對立的兩方的運動必然相互違反，相互違反就相互鬥爭。「仇」即鬥爭。他認識到對立雙方必然相互鬥爭，但他又認為鬥爭的結果必然歸於調和，這就由辯證法轉到形而上學觀點去了。
三、張載的認識論
張載認為，知識有兩種，一是「見聞之知」，即感性認識；一是「德行所知」，即以理性為基礎的超經驗的知識。他說：「見聞之知，乃物交而知，非德行所知。德行所知，不萌於見聞。」這「德行所知」是不依靠感性認識的。
「德行所知」，就是關於宇宙「神化」的認識，即關於全宇宙的認識。他認為這種認識不依靠於感覺經驗，主要依靠道德修養。張載說：「窮神知化，與天為一，豈有我所能勉哉？乃德盛而自致爾。」這是說，進行封建道德的修養就自然而然得到這種知識了。這樣，張載又把認識與道德修養聯結起來。
張載的認識論，反對了佛教中「專以見聞為用」的主觀唯心主義的經驗論，強調了理性認識的重要性。但是，他又犯了另一種錯誤，認為不靠感覺經驗，就可以直接認識事物的本質和規律，倒向了唯理論。
這種超越經驗的「德行所知」雖然不依靠見聞，卻還是對於外在世界的認識，張載稱之為「合內外於耳目之外」。他說：「知合內外於耳目之外，則其知也過人遠矣。」不通過耳目而直接認識外在世界，他認為這是高一級的認識。但事實上這是不可能的。
在反對佛、老唯心主義的鬥爭中，張載還探討了有關認識論的問題。他說：「感亦須待有物，有物則有感，無物則何所感？」外物是感覺的源泉。又說：「人本無心，因物為心。」人的認識作用也是以外物為根據的。他認為，人的認識在於主觀與客觀的結合：「人謂己有知，由耳目有受也；人之有受，由內外之合也。」
認識是由於感官接受外來的印象，其所以能夠接受外來印象，在於主體和客體相互接觸，相互結合。張載強調必須窮究萬物之理，「萬物皆有理，若不知窮理，如夢過一生。」（《語錄》）理是客觀的，是不以人的意志為轉移的。張載的這些觀點是唯物主義的，堅持了從物到感覺和思想的唯物主義路線。從這條路線出發，他駁斥了佛、老唯心主義在認識論上的錯誤。他說：「釋氏便不窮理，皆以為見病所致。」又說：「浮圖不知窮理而自謂之性，故其說不可推行。」
佛教不研究事物的客觀規律，從而陷入了主觀唯心主義和虛無主義。
張載認為，佛教唯心主義在認識論上的一個嚴重錯誤，是從感覺出發，「以六根之微，因緣天地」，不懂得「窮理」。因此，他著重論述了感性認識和理性認識的作用問題。天地間的事物無窮，個人的耳目聞見有限。這是無限的客觀事物與個人的有限的感覺能力之間的矛盾。張載認為這個矛盾，只有靠「盡心」、「盡性」才能解決。他認為，感性認識是耳目等感官從外在世界得來的，但僅僅感性認識是不夠的，還不足以認識真理。他說：「今盈天地之間者皆物也，如只據己之聞見，所接幾何？安能盡天下之物？所以欲其盡心也。」
他說「大其心，則能體天下之物」；「世人之心，止於聞見之狹；聖人盡性，不以見聞梏其心」。一般人的心以感性認識為範圍，聖人的心不受感性的局限，與天下萬物同其廣大。他這個論點是說，耳目自有局限，只有靠「心」的作用，才能認識事物的本質。他所說「盡心」、「盡性」，不是指反省內求，而是研究事物的客觀規律。他說：「先從學問理會，以推達於天性也。」因此，他認為孔子是「學而知之者」，不是「生而知之者」。
耳目不能聞見無窮的外物，擴大自己的心，就能體會天下萬物的本性了。他這些說法，具有唯物主義的唯理論的傾向。
在社會政治方面，張載看到貧富不均是當時社會的根本問題，他說：「貧富不均，教養無法，雖欲言治，皆苟而已。」這是說，如不解決貧富不均的問題，任何政治措施都是謀求暫時利益的苟且的辦法而已。
他要求解決貧富不均的問題，主要意圖還是防止農民的革命鬥爭。如何才能解決貧富不均問題呢？他主張「均平」，提議實行「井田」制度，要求把土地收歸國有，然後分給人民。「井田」的原則是「人受一方」，「以田授民」，廢除招佃耕種和出租土地，「不得如分種，如租種」。「分種」就是招佃耕種，「租種」就是出租土地。為了消除大地主階層的反對，維持大地主階層的既得利益，他又主張使大地主做「田官」，以補償他們的土地。「其多有田者使不失其為富。」但這種使大地主做「田官」的辦法也還是暫時的，「始則因命為田官，自後則是擇賢」，這當然是不可能實現的空想。一方面要求解決貧富不均的問題；一方面又要維持地主階級的既得利益，這樣就陷入不可解決的矛盾之中。
四、「氣質之性」與「天地之性」
他認為，做一個「君子」，應該「變化氣質」。他這樣提出了人性二元論。他認為，有了形體以後，才有氣質之性。「氣質之性」是惡的來源，「天地之性」是善的來源。人們只要善於反省，就可以認識到「天地之性」了。他說：「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。」
張載認為，人人都有「天地之性」，就像冰有水性一樣。他說：「天性在人，正猶水性之在冰，凝釋雖異，為物一也。」
每個人都具有「太虛」本性，另一方面，人生成以後，由於稟受的陰陽二氣的不同，身體條件彼此不同，每個人又有其特殊形體和特殊的本性。前者叫做「天地之性」，後者叫做「氣質之性」。
「天地之性」是「太虛之氣」的本性，它清徹純一，所以是無不善的。他說：「性子人無不善，系其善反不善反而已。」這是說，只要善於反省，體現「天地之性」，就自然合於道德標準了。他認為，人的道德品質來源於生而具有的「天地之性」，這實際上是鼓吹天賦道德論。
他認為，人的各種慾望和一切不善都來自「氣質之性」，人的氣質是雜而不純的，有好有壞。於是，他提出了「變化氣質」的學說，氣質不好的可以通過學習來改變。他說：「為學大益，在自能變化氣質。」
他所說的「變化氣質」，主要指通過道德修養，克制人的「耳目口腹之慾」。一方面，他不贊成佛、老的人性論，他認為「人欲」也是人的本性；另一方面，又要對「人欲」加以限制，於是他虛構出一個「天地之性」來作為這種理論的根據。
張載認為，如果人們能夠認識自己的本性是與一切人一切物相同的，就會泛愛一切人一切物。他說：「性者萬物之一源，非有我之得私也。惟大人為能盡其道。是故立必俱立，知必周知，愛必兼愛，成不獨成。」
性是萬物的共同的本性，不是我個人所能私有，唯有大人物才體現這個道理。所以要立己而且立人，求知必須周知萬物，愛己而且愛人，成己而且成物。這樣，他的抽像人性論又成了他用來宣揚「人類之愛」的根據。他在《西銘》中進一步發揮了這種泛愛思想。他說：天可以稱為父，地可以稱為母。我是小的，和萬物一樣，生存於天地之間。所以，充塞於天地之間的氣就構成我的身體；氣的本性即作為天地之間的統帥的，就是我的本性。人民都是我的同胞兄弟，萬物都是我的同伴。君主是我父母的長子，他的大臣們是君主的管家人。尊敬老年人，就是尊敬我的兄長；慈愛孤兒和小孩，就是慈愛我的幼弟。聖人就是能體現天地的品德，賢人就是天地的優秀兒子。所有天下殘疾的人、孤苦的人，都是我的受苦受難的可憐的兄弟們。他認為，天地好比父母，一切人一切物都是天地所生，一切人都是同胞兄弟，一切物都是同伴，應該愛一切人，愛一切物。
張載企圖從他的氣一元論的觀點來說明人性問題。他認為，萬物都是氣凝聚而成的，人也是氣凝聚而成的，氣的本性，也就是人的本性。在認識論上，張載從唯物主義倒向唯心主義。在人性問題與道德學說上，他便完全是唯心主義了。他說：「合虛與氣，有性之名。」「虛」指「太虛」，即氣的本來狀態；「氣」指陰陽二氣，有清有濁。「太虛」本性和陰陽二性的結合，便構成了人性。
張載從氣的本性談人的本性，這是他的氣一元論的自然觀在人性問題中的表現。但他企圖用「氣」來說明人性問題，便完全錯誤了。他僅僅把人看做自然界的一部分，而不能認識人是生活於社會中的，人的本性乃是社會關係的總和。馬克思主義以前的唯物主義都不可能有這種科學的認識，而僅僅從人類的自然情況來談人性，這就必定要陷入唯心主義。張載所謂「氣質之性」，是抽像的超階級的人性，他所謂「天地之性」，就是更加抽像的東西了。