關於法的來源，《心術》上說：「事督（察）乎法，法出乎權，權出乎道。」「權」指權勢，「道」指無為。即是說，法是來源於君主的權勢的，而權勢又來源於君主的無為。所以《白心》中又說：「名正法備，則聖人無事。」這同後來韓非所講的「聖人執要，四方來效，虛而待之，彼自以之」的觀點，基本上是一致的。這些觀點是說，君主只要掌握了法，就可以統治臣民，具體的事情讓臣民去做，這就是「無為」。這同老子講的「無為」是有區別的，其目的在於鞏固或加強君主集權的統治，是為新興的地主階級專政服務的。
《管子》四篇還為當時的封建統治者提出一套統治臣民的方法，這就是所謂「心術」。「心術」這一術語，後來被荀子繼承下來。《管子》四篇講的「心術」的大意是，君主要「恬愉無為，去智與故」，就是說，對人民不要有私慾，要去掉巧智和故意造作，要按著臣民的實際情況去治理臣民。他們說，君主心中沒有私慾，耳目感官就能正確地考察臣民的言行，施行法治，任免官吏，就可以做到「無私」，這樣，天下就能治理好了。所以他們說：「心治是國治也。」後來韓非發揮這種思想說「聖人之道，去智與巧」，「虛則知實之情」。這種思想，是為新興地主階級推行法治製造理論依據的。所以，《管子》四篇的哲學觀點，是為加強君主集權服務的。
《管子》四篇的基本哲學思想資料是由老子那裡吸收來的，但他們對老子的唯心主義體系進行了唯物主義的改造。
他們從老子那裡吸收了「道」的概念，但與老子那種神秘的精神性的「道」是根本不同的。他們的「道」也可以叫做「精」，而「精」是一種物質，即最精細的「氣」。《管子》四篇也認為「道」或「精氣」是無形無聲的，但他與老子恍惚不可捉摸的「道」又是根本不同的。他們認為，「道」或「精氣」是構成天地萬物的基本元素。他們描述「道」的情況是：「道在天地之間也，其大無外，其小無內，故日不遠而難極也。」這是說，「道」大到無所不包，小至不可再分，也就是說，道無所不在。
《內業》篇說：「精也者，氣之精者也。」所以，在《管子》四篇看來，「道」也是一種物質，只不過是一種最精細的物質——「精氣」。這種「精氣」是和「形氣」（一種較粗糙的氣）相比較而言的。他們認為，「凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人」。這是說，人的產生是由「精氣」和「形氣」兩種氣相合而成的。《管子》四篇還進一步具體指出，這兩種氣相合，必須適當，才能產生人，否則就不能生成。這就是他們說的「和乃生，不和不生」，「和」就是兩氣相合適當。同樣，下至五穀，上至列星，世界上的萬事萬物也都由精氣所構成，「凡物之精，比（合）則為生，下生五穀，上為列星」。
所以，「道」既不能說離得很遠，而也很難說達到了它的極點。「道」是充滿於天下，普遍存在於人民之中的，只不過大家自己不知道罷了——「道滿天下，普在民所，民不能知也。」「道」雖然寂寞而聽不到它的聲音，但最終就在你心中，雖然道顯得冥暗而看不到它的形象，但它是不斷地與我一起生長的。由此而論，《管子》四篇講的「道」並不是不可捉摸的虛無，而是「卒卒乎其如可與索」的，即就其終極講還是可以摸索到的。
「道」和具體事物的屬性「德」是「無間」的，即不能截然分開的。「德」是「道」居留的地方，「德」與「道」結合，就形成具體的物和它的屬性，使得這個物之所以成為這個物。精神、智慧也是「道」或「精氣」構成的。「道」或「精氣」居住到人的形體中（「心」中），就產生人的精神、智慧。
所以說，「道之與德無間，故言之者不別也」，意思是，道和德不能截然分開，講道和德的人也不能把它們說成是截然不同的兩種東西。因此，《管子》四篇雖然也講「天之道虛其（而）無形」，卻並不是像老子那樣把「道」看成是虛無或神秘莫測的。《管子》四篇對「虛而無形」的解釋是：「虛則不屈，無形則無所位趕，故遍流萬物而不變。」這是說明，「道」是不可窮盡的、無所牴觸的，因而「道」能夠遍佈於萬物而不變化，也就是講「道」是萬物的統一根源。他們說：「氣道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。」
「精氣」與形體溝通了就產生人，然後有思想、有知識，有知識可說是達到了頂點。《管子》四篇這裡講到了形體與精神的關係問題。他們反對老子把精神與物質對立起來，把精神作為萬物根源的唯心主義，這是有進步意義的。但他們把精神也歸結為一種物質，這是錯誤的。由此，他們又把精神看做散在天地之間的「精氣」或「道」居住到形體中去的結果，而不是物質形體所具有的一種屬性，這就在理論上造成了很大的漏洞。它保留了精神不滅的神秘主義，而且可導致「形」「神」二元論。這些錯誤是受到當時科學水平的局限所造成的。後來，後期墨家提出「知，材也」，指明精神是一種能力，就比他們進了一步，到荀子提出「形具而神生」的唯物主義命題則又前進了一步。
四、神秘主義的認識論
《管子》四篇十分強調「因」的道理。所謂「因」就是根據事物本來面目的意思。他們說，「以其形，因為之名，此因之術也」。這是說，「名」是人用來調理萬物的，但這種「名」必須根據事物本身的形狀來命名，這就是「因」的道理。為什麼一定要「因」呢？他們說這在認識論上，反對老子否定知識，絕對排斥與外物接觸的內心直觀法的神秘主義認識論。他們認為，認識要有認識對像（「所知」）和認識主體（「所以知」）。認識主體是重要的，僅有對象沒有主體也是無所謂認識的。他們說，「人皆欲知，而莫索其所以知。其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼」？
這是說，人都想要有知識，但不能瞭解他怎麼才能獲得知識。我們認識的是那個對象，而去認識的是這個主體。不把這個主體修養好，怎麼能認識那個對象呢？他們在這裡強調了主體的修養對認識的重要性。但這並不是說他們主張主觀主義的認識論，相反，他們是反對主觀主義的認識論的。
所以說，「名」不能超過它所代表的事物，事物也不能有虛出它本身的「名」。《管子》四篇甚至明確認為「名當謂之聖人」，就是說，必須做到「名」與「實」符合，這是達到「聖人」的一個條件。在「名」與「實」，即概念與客觀事物，哪個是第一性的問題上，《管子》四篇堅持了「實」是第一性的唯物主義觀點。這對孔子唯心主義的「正名」思想是有力的批判。
《管子》四篇講「心」修養的主要內容有：「虛」、「一」、「靜」、「因」。
關於「因」上面已提到，就是去掉主觀成見，遵循事物的本來面目去認識事物。他們講，「因也者，無益、無損也」，就是說不作任何主觀的增加或減少。「因」是《管子》四篇認識論的一個根本原則。而要做到能用「因」的原則去認識事物，必須保持「心」的「虛」、「一」、「靜」。同時，也只有懂得「道貴因」的道理，才能做到「心」的「虛」、「一」、「靜」。
所謂「虛」，就是沒有事先存於心中的主觀成見。他們說：「虛者，無藏也。」《管子》四篇認為，「心」是智慧居住的地方，只有把「心」打掃乾淨，去掉主觀的好惡成見，也就是只有保持心的「虛」，智慧才能居住進來。所以說：「虛其欲，神將入捨。」他們說，「心」如果能保持「虛」，那就不會自滿，才能接受外來的事物。相反，「不虛則仵於物」，即如果「心」不保持「虛」，就會與將要接受的事物發生牴觸。《管子》四篇講的「虛」，它與老子講的「無知」、「無慾」、「絕聖棄智」不一樣並不是「心」的絕對空虛。他們所講的「虛」是從「因」的原則出發的，即不要用先有的主觀成見去妨礙將要認識的事物的本來面目。事物到來就與它相呼應，過去了就捨棄掉。不使這種認識存在於心中去妨礙以後的認識，這就是回到「虛」的意思。後來，荀子繼承和發展了《管子》四篇的這一思想。
「一」有兩重意思：一是說，要「正」，即不偏不倚，對萬物一律看待，沒有偏好，也就是沒有主觀成見的意思；一是說，要專心一意地集中在一個事物上。《管子》四篇認為，認識事物做到專心一意是很重要的。他們說，能不依靠卜筮而知道吉凶嗎？能不求於別人而自己得到嗎？這是能夠的，辦法就是專心一意地思考。他們說：「思之思之又重思之，思之不通，鬼神將通之。非鬼神之力也，精氣之極也。」意思是說，思考、思考、再三地思考，還不能想通，「鬼神」（游散的「精氣」）就會來幫助你溝通。其實這也並不是「鬼神」的力量，而是「精氣」的最高作用，亦即不停地專心一意地思考的結果。所以，只要「耳目不淫，心無他圖，正心在中，萬物得度」。也就是說，只有耳目不到處亂聽亂看，不是想著這個時又去想別的東西，而是保持不偏不倚，那麼萬事萬物就能得到恰當的認識尺度。而且能達到「雖遠若近」，即很遠的事物也就像在你身邊一樣。所以說「執一不失，能君萬物」，只要把握住「一」而不丟失，那就不管萬物如何千變萬化，也能把握住它。
「靜」，就是不要在事物到來之前就急躁妄動，而要「無為」、「寡慾」，安靜地等待外物自己來，然後與物相感應。這就是他們說的「毋先物動者」。《管子》四篇認為，不要在事物到來之前急躁妄動，為的是要觀察事物的法則。「心」是統制感官的「君」位，如果一急躁妄動，就失去了它應處的地位。
這樣，事物就要擾亂感官，感官就要擾亂心，也就不能觀察事物的法則了。他們說，「靜乃自得」，即只有保持心的「靜」，才能有所得。《管子》四篇認為，情慾過多是不能保持心「靜」的主要原因。因此，要保持「靜」必須去掉過多的慾望。如果去掉過多的慾望，使慾望有所減少，那就能保持心的「靜」。「靜」就能專心，專心就能一意，一意就能頭腦清明，頭腦清明就能得到至高的智慧。
《管子》四篇說：「上聖之人，口無虛習也，手無虛指也，物至而命之。」這就是說，人不能口說無憑，手指無實，而必須等事物顯現才能給予相應的稱呼。因此，他們指出，認識必須與客體相符合。這就是所謂「名當」，或「名實不傷」。《管子》四篇認為「名」不是純粹主觀的東西，而是客觀事物本身就具有的特點的反映。他們說：「凡物載名而來，聖人因而財之。」這是說，「名」則是反映客觀事物本身所固有的特點，人只是根據事物固有的不同屬性，加以分類，給予名稱。
他強調的是「心」的統製作用，他們認為，心如果被各種慾望充塞住，那麼外部事物經過你面前，眼睛也看不見，聲音到你耳邊，耳朵也聽不見。所以，《管子》四篇講的主體修養，主要是講「心」的修養。他們說：「心之在體，君之位也，九竅之有職，官之分也。」這是說，心在人體內處於「君」的地位，九竅是各有專職的「官」。《管子》四篇將認識主體，分成思維器官和感覺器官兩類。他們認為「心」是統率耳、目、口等九竅的。心能夠把握總的規律，所以九竅也就能夠按照一定的規律行動。
這是說，感觸事物以後再與之相應，並不是事先有所設想。根據事物的規律，然後再去動作，並不是事先有所肯定。過錯就在於輕妄地使用主觀認知，罪狀就在於隨意變化。如果輕妄地使用主觀就不能「虛」，不能虛就要與將接受的事物相牴觸。隨意變化，就要產生假象，假象一產生那就混亂了。所以說，「道」是十分注重「因」的原則的。
《管子》四篇關於認識主體修養的這些思想，為以後荀子和韓非所繼承和發展。荀子把這種認識歸納稱之為「虛一而靜」。他肯定認識必須「感而後應」，「捨己而以物為法」，「無益無損」等，這是與老子的唯心主義認識論相對立的，是堅持了唯物主義路線的。但是，這種樸素的唯物主義有很大的缺陷。
它過分地強調了「因」的原則，否定人的主觀能動性，從而使人的認識陷於被動的地位。同時，他又過分強調理性認識的作用，強調保持心的「虛」、「一」、「靜」，有時也竟然說「虛者，萬物之始也」，而且只要「心」修養好了，就能夠「萬物畢得，翼然自來」。這就帶有神秘主義的色彩了。這是《管子》四篇對老子唯心主義批判得不徹底的地方。
《管子》四篇所講的「虛」、「一」、「靜」、「因」是互相聯繫的，是從各個方面說明一個認識的道理，即在認識事物的時候，要去掉主觀成分，而要等待接觸事物之後，根據事物的本來面目去認識它。所以他們總結說：「感而後應，非所設也，緣理而動，非所取也。過在自用，罪在變化。自用則不虛，不虛則仵於物矣。變化則為（偽）生，為（偽）生則亂矣。故道貴因。」