在中國近代「轉型期」的轉變過程中，戊戌變法是個重要階段。變法失敗固然是件慘事，而真正可悲可歎，乃至慘不忍言的，卻是它的後遺症，那樁幾乎引起中國遭「瓜分」（ThePartitionofChina）之禍的「義和團」和「八國聯軍」之亂。義和團和八國聯軍是戊戌政變的立刻後果。但是這件中國近代史上的所謂「拳亂」，究竟是什麼回事呢？
拳亂差不多過去快一百年了。近百年來，中外史學家，尤其近十來年在數次有關鍵性的國際研討會之後，可說已把這樁慘史的事實，弄得相當清楚。就歷史事實發生的經過來說，史家已大致沒太多爭辯的了。但是各派史家對這樁吏實的解釋，則仍是南轅北轍，各異其趣；有的甚至指著鼻子，相互辱罵。
不用說在事變當時的一兩年中（一九〇〇∼一九〇一），大清帝國的宮門之內，就為是非問題而弄得人頭滾滾；一百年來的中外、新舊、左右、前後各派史家，以及國共兩黨的宣傳家、理論家，中外基督徒與非基督徒，乃至東方和西方的社會科學家、宗教家、政治家等等，對這樁歷史的解釋，也是兩極分化，各不相讓的。我們應該承認，作為一個華裔史學工作者，對這件驚天動地而是非難分的歷史事件，要想筆端不帶感情。而據實直書，也幾乎是下可能的。但我們也相信，古今中外，任何驚天動地的歷史大事，都應該有其基本上的公是公非的。戴有色眼鏡、作曲筆之言，都是不對的；其記錄也是不能傳之後世的。歷史家如能壓低他從任何背景所承繼來的知識、經驗和感情，心平氣和地來尋覓這件史實的公是公非，也不是絕對不可能的。本篇在落筆之前，筆者就希望先把這件歷史事實，簡單扼要地弄清楚之後；在各派史家對此史實都會覺得沒太多爭辯之時，我們再進一步的來加以註釋：是其是、非其非，找出它比較接近真理的「公是公非」，作為定論。
1.1 先看「曹州教案」
比較具體的說，義和團之亂，應該是從一八九七年（光緒二十三年，陰曆十月）所發生的「曹州教案」開始的。當然教案不始於曹州，義和拳也並非曹州土產。但故事從曹州教案說起，我相信是個比較實際的選擇。
曹州教案是什麼回事呢，原來清末山東曹州府屬下的巨野縣有個德國天主教堂和屬於該教堂的一些教民。一次這批教民和當地人民發生衝突，教堂袒護教民，因而引起群眾暴動。在暴動中有非教民一二十餘人衝入教堂，一下不但把教堂砸了，連教堂內的兩位德國傳教士能方濟（FranzNies）和理加略（RichardHeule）也被無辜的打死了。這一來鬧出人命，尤其是那時享有「治外法權」（extraterritoriality）的外國人命，就變成列強「強索租借地（TheBattleofConcessions）的導火線了。
曹州府位於山東省西南部，下接江蘇省的徐州府，是個出「響馬」的地方，民風強悍。《水滸傳》裡的「粱山泊」，便在曹州境內。唐朝末年「黃巢殺人八百萬」，也是從曹州開始的。繼洪楊而起的捻軍」。也起於這一帶。不用說清末亂世了，就是一般太平盛世，當地老百姓之間的械鬥也是隨時都有的。出了幾個武松，打死幾個西門慶，本是司空見慣，不算稀奇。只是這次械鬥的一方是教民，教民之後有洋人撐腰，問題就複雜了。
1.2 外國教會是中國第二政府
須知那時在中國的洋人，都是不受中國法律管束的太上皇，他們都享有「洽外法權」和「領事裁判權」的保護；犯了中國的法，只有他們自己的「領事」，按照他們自己的法律，才能「裁判」他們。縱使是外國教會傳教士設在中國的教堂。也形同中國境內的第二個政府。外國的傳教士和中國的官員也是按照對等職分，平起平坐的。
據當時滿清朝廷的規定：教會中的「主教」是與中國一品大員的地方官「總督」、「巡撫」平行的「副主教」與「司、道」（省區二級官員藩台、道台）平行；「神父、牧師」與「知府、知縣」平行。
在那官權高於一切的專制時代，老百姓對親民之官的縣太爺，都要叩頭跪拜，尊稱「老爺」的。老爺的妻子才許叫「太太」。哪像今天的台胞和華僑，動輒介紹自己的老伴為「我的太太」。今日大陸更不得了，開口閉口「我的夫人」。「夫人」者，在那義和團時代，政府高官、三品以上「大人」的老婆，始可有此尊稱也。
相對之下，則洋教會中主教的老婆，就等於中國的「一品夫人」；牧師的老婆都是「太太」。一般「子民」老百姓見之，都是要下跪的。所以那時在中國傳教久了的西方傳教士，一旦回到他們自己國內做平民，對他們根生土長的小區，都很難適應。因為他們在中國時，都有高官的身份，和供使喚的婢僕。高官就難免有「僚氣」。有僚氣的人，在西方尤其是美國的小區之內，就很難適應了。
西方教會既然在中國境內形成了「第二個政府」（有時甚至是「第一個政府」），則在這另一個政府庇護之下的「教民」，也就不是普通的老百姓了。
【附註】西方教會中的主教原都是有妻子的。有妻子自然就會有兒子。兒子在父親死後自然就會爭遺產。而主教當時都掌握有數會產案；而教會又是大地主大富翁。因此主教一旦死亡，則嫡子嗣子的遺產之爭，就鬧不完了。這樣教廷乃乾脆禁止主教們娶妻生子。
1.3 教民是什麼回事？
教民又是什麼回事呢？教民現在叫基督徒。那時中國境內極少中國牧師主持的華人教堂，所以中國基督徒都是在外國教會在中國建立的教堂中做禮拜。信徒全是由外國牧師領洗的。中國人雖久有一盤散沙之喻，而洋教會則善於組織。因此當時分佈在山東省各教會中心的中國基督徒（人數約在兩萬至四萬之間），實在是一個在外國牧師領導之下，很有組織、極有力量的一個社團。這個社團的「領導」（恕我借用一個目前通用的名詞），每個人都享有「治外法權」。在「領事裁判權」保護之下，他們既不受中國法律的約束，他們對接受他們傳教的中國教民，也就只按他們的教義來加以保護了。所以這時在山東的教民不是弱者。他們的團體在當時多重中心的中國社會裡，其力量不但足與任何黑、白社會的民間團體（如大刀會、紅槍會、《卦教、義和拳、青洪幫、農會、工會、宗親會、同鄉會等等）相抗衡，它甚至把當地權力無邊的各級衙門也不放在眼裡。——滿清政府對當地人民雖享有生殺予奪之權，但是他們對在洋教會保護之下的教民，就凡事讓三分，不顧自找麻煩了。
因此，那平時極少制衡的中國中央和地方政府，這時總算碰到一個剋星——那個足以與它分庭抗禮，甚或權勢猶有過之的外國教會。所以從「抗拒那極權政府的魚肉人民，和防制社會上惡勢力欺凌以及引領教民走上比較現代化生活」這個角度來看，洋教會在當時中國的政治和社會裡，有時也發生著很多的正面作用。
慢說清末那個腐化的政府了，就以目前這個張牙舞爪的北京人民政府來說吧！我們那個橡皮圖章的「人民大會」，對中國人民所應享有的人權、民權的保護，究有多少實效呢？朋友，你嫌老美干涉我們的內政；他們的國會動不動就為我們的「人權」投票。但是我們的國會既然保護不了我們自己的人權，人家不願只「自掃門前雪」，偏要「替天行道」，到我們門前來吵吵鬧鬧，發生點國際制衡作用，又有何不好？我們都是有共同「球籍」的居民嘛！我們如果由於受不了芳鄰善意的騷擾，便要拉擭一向不懷好意的惡鄰日本，組織「大東亞共榮圈」，來和老美「冷戰」，甘心讓鼠首兩端的日本反動政客來打「中國牌」，那就偷雞不著蝕把米，後患無窮了。這雖然是題外之言，然一念及之，仍情難自己也。
1.4 耶穌會士與文化交流
可是那時的中國教民既享有如許的政治上和社會上的優勢，而信教的人，還是寥若晨星（約合山東全省人口的千分之二，原因又在哪裡呢？
簡單的說來，那就是個文化融合的問題了。不同的文化會產生不同的「生活方式」。不同的生活方式在同一個社會裡同時流行。就要發生社會矛盾；在家庭生活上也要發生嚴重的代溝。要使這兩種生活方式「水乳交融」；要打破這兩個泥菩薩，再揉成兩個泥菩薩，你身上有我，我身上有你，那就非一朝一夕之功了。所以當時中國老百姓之所以拒絕信仰洋教的原因，便是在那時的中國社會裡，基督教的生活方式，相中國傳統的生活方式，不是水和乳的關係，而是水和油的關係二一者是融合不起來的。
須知任何宗教都是從一個特定的民族文化中滋生出來的；然後再以此民族文化為基礎，推陳出新，發揚光大，向其它民族文化中滲透傳播。基督教原是發源於猶太民族文化之中。是「猶太教」（Judaism）中的一個有革命傾向的開明支派。基督本人被釘上十宇架時，他也不知道他已經成為一個「基督徒」。基督之死，只是一個開明改革派的「猶太教徒」殉道而已。可是基督死後，那些尊師重道的基督之徒（在中國儒家則叫做「仲尼之徒」），保羅、彼得之輩受下了猶太本族的宗教迫害，乃向歐非兩洲的異族之中鑽隙發展；歷盡異端迫害，終於篡奪了東西羅馬的政權，成為獨霸歐洲的宗教。在北非，他們也建立了一個黑色基督大國的亞比西尼亞（今衣索匹亞）。在歐非兩洲分別傳播的基督教雖截然有別。——在歐洲的教義內，「上帝」是沒有形像的；但在早期非洲基督教會內，「上帝」則有個人形塑像，也和佛道兩教寺觀之內的雕像是大同小異的。所以，洪秀全在夢中所見到的紅臉金須的「天父皇上帝」，原是《舊約聖經》和非洲基督教中的上帝。美國當年的新教傳教士羅孝全，不承認洪秀全的上帝，實在是他神學史未搞通而少見多怪。但是不論歐非兩派是怎樣的不同，他們同出於最早期基督使徒之傳播則一也。
可是基督教卻與中國文明風馬牛下相及。在唐朝初年東羅馬正教的波斯支派（TheNestorians）曾一度循「絲路」東來。但是它除留下一塊「大秦景教流行中國碑」之外，歷史家找不到它是如何流行的，影響就更談不到了。至明末清初，尤其是清初，「耶穌會士」（Jesuits）奉教廷之命來華傳教。但是清初的康雍二朝實是中國歷史上空前絕後的盛世。這時的中國把那些傳教士真看得目瞪口呆。這批「耶穌會士」都是些聖潔（holy）而有殉道精神的學者。在當時中西文明互比之下，他們覺得當時的歐洲在政治管理、社會道德、經濟成就各方面往往西不如中。因此在所有傳教士書簡中，真是案口交贊——甚至是未說過中國一句壞話。所以他們東來所走的路，不是「單線街道」（one-waystreet）。中國文明之西傳，他們也是功不可沒的。這些耶穌會士當年所搞的是一種真正的東西文化交流。他們要修正他們自己的教義，來配合中國的儒家道統，載長補短、采精取華的融合共存。不幸在十七、八世紀之間，他們的教廷卻愈走愈教條化；而中國宮廷之內的政爭也把他們無端捲入。因此這場多彩多姿、平等互惠中西文明之結合，就無疾而終了。
1.5 全盤西化論的先驅
耶穌會士絕代後百餘年，十九世紀中期歐美傳教士又接踵而來。時隔百餘年，雙方環境都完全變了樣。這時大清王朝已走入衰世——政府腐化無能，社會貧窮髒亂，公私道德也全部破產，真是人不像人，國不像國。而這時的歐美國家卻正如日出東山，朝氣勃勃。縱是在他們治下的殖民地如香港，租借地如上海、廣州和天津的各國租界，都遠比中國境內要高明得多。
在這個尖銳的對比之下，十九世紀的傳教士就沒有當年耶穌會士那種虛懷若谷的雅量了。這時的傳教士也不是像當年的耶穌會士那樣經過教廷選拔而為宗教獻身的聖徒。他們很多都是《聖經》之外別無所知的神職人員；有許多更是由鄉曲小教堂籌款，把他們送到海外的落後地區傳教的。因此他們一開始，就有不可一世的種族和文化的優越感，認為他們傳教的對象是一種遍身罪惡、滿身傳染病而無文化的異端。這種異端蠻族也只有信上帝，全盤基督化，才能「得救」。
所以十七世紀與十九世紀從西方東來的基督徒傳教士的作風，簡直是南轅北轍。前者所做的是兩個對等文化的交流與融合；而後者則是一邊倒——中國人民如要「得救」，就只有完全放棄自己的文化傳統與生活方式而全盤基督化，也就是「全盤西化」。他們實在都是「全盤西化論」的先驅。
當然那時中國的宗教信仰（如看相算命、崇信城隍土地），和一般生活方式如纏足、納妾、吸毒、盲婚……等等都表現得十分落後甚至野蠻的。但是中國文明中亦有其可取之處。不可因噎廢食、玉石不分。除舊布新，原是任何有文化的社會都應該做的事。斯之謂「現代化」也。中西文明之對比，非中不如西也。只是中國文明「現代化」之起步，晚於西方文明三百年而已。
即以醫藥一項作比。中古時期中國之醫藥，實遠勝歐西；而十九世紀與二十世紀之時，則「中醫」較「西醫」之落俊就不可以道里計矣。然「中醫」（如草藥、如氣功、如針灸）又為何不可「現代化」、「科學化」，以至於「中西醫結合」，截長補垣，互惠合作呢？中國人為什麼一定要廢除中醫，全用西醫呢？
所以我們談「中西文化之比較」、「中西文化之融合」、「東西宗教之對比」等等比較史學和比較文化上之專題，實千萬不能忽略其間的「階段性」。中西互比，我們只能以古代比古代、中古比中古、近代比近代，而分別論其垣長。不可下分層次，下辨古今，囫圇吞棗，而泛論一切！
吾人如自覺近兩百年來，在「現代化」過程中落後的衰勢中國文明，遠不如「現代化」較早，而至今仍處於盛勢的西方現代文明，就要盡棄傳統。「全盤西化」，這原是啟蒙時代的幼稚病；啟蒙諸子的矯枉過正之言，不值深究。而好漢專提當年勇，不分階段、囫圇吞棗，硬說精神勝於物質，東風可以壓倒西風，當然更是不通時務之論。要知東西文化，原無優劣；而時間今古，則長短分明。
不幸的是，在那清末民初之世，中西雙方均各走極端。西方神職人員之來華者，認為落後貧窮的中國異端，除信他們的上帝之外，無二話好說。伯駕牧師說得好：「中國人不服從，就毀滅（bendorbreak）。」因此那時縱是最善良、最具好心腸的傳教士。對他們母國的帝國主義在中國的胡作非為，也多表支持。有的甚至認為「帝國主義」並不存在。此一「帝國主義不存在論」的心態，其後且蔓延至西方漢學界。連新近才逝世的西方漢學泰斗的費正清先生亦終身服膺之。到他寫完自傳的死前數年，才稍有轉變。
這是那時西方人在中國的基本態度。這一態度如不改變，則西方教士傳教中國，就永無安寧之日——上至士大夫，下至工農兵，都要一致抗拒了。太平天國之覆滅，就是中國士大夫抗拒基督教之結果；如今義和團之興起，則工農兵和基層社會中人抗拒基督教之行為表現也。拳亂之時，除少數滿洲貴族乘機附和，企圖扶清之外，漢族士大夫幾乎完全靠邊站：甚至有奮起「剿滅拳匪」者。非漢族士大夫有愛於耶教也，只是他們頭腦較為清楚，吃一塹長一智，認為洋人惹不得罷了。
1.6 士大夫和工農兵抗拒耶和華
若問中國士大夫和工農兵為什麼一定要抗拒基督教呢？為此難題，近年來台灣基督教會在一些傑出領袖如林道亮、阮大年、王永信、周聯華、林洽平諸先生策畫之下，籌有巨款，設立專門計劃來加以研究。
據吾友李湜源教授的解答，中國人未嘗反對耶教也。只是耶教教義與中國倫理傳統互異，二者交流乃發生嚴重的文化衝突。這種文化衝突不解決，則中國人就難於接受耶教了。李君亦是虔誠的基督徒，對神學與神學史均有深入的研究。舉例以明之，李君就認為曾在《聖經?舊約》中出現六千次的「上帝的上帝」耶和華（Yaheh）就不是「中國人的神」。下面且抄一段李君對耶和華的討論：
耶和華是一位很特別的神，第一，他是神人合一。他有手，有指，有腳，有腿，有眼，有耳，有口，有鼻，能說話，有聲音。他能夠種樹，也能夠縫衣。他是男性，是父親，有兒子，他能教訓，也能咒詛，他能記憶，也能忘記，他能笑，也能哭，也能喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。他有一定的住所，西乃山是他居住的地方，但是他又時常奔走，「自從我領以色列人出埃及直到今日，我未曾住過殿宇，乃從這會幕到那會幕，從這帳篷到那帳篷。」（《歷代志》上，第十七章第六節）第二，他是一個恐怖（Terriable）的神。原文「Terriable」一字，中文聖經譯作「應受敬畏」。「耶和華因為不能把百姓領進他向他們起誓應許之地，所以在曠野把他們殺了」（《民數記》第十四章第十六節）「我是邪和華，不輕易發怒。我有浩大的愛；我赦免罪惡和過犯。然而，我一定要因父母的罪惡而懲罰他們的子孫，甚至倒第三、第四代。」（《民數記》第十四章第十九節）「耶和華吩咐以色列人與米甸人打仗。把一切的男孩和所有已嫁（原文作曾與男子性交的）的女子都殺了，但女孩子（指小童）凡沒有出嫁的（原文作沒有與男於性交過的），你們都可以存留他的活命（原文作留作你自己使用「姦淫」。」（《民數記》第三十一章第七至十八節）「耶和華是一位嫉忌的神，他的名字就是嫉忌。」（《出埃及記》第三十四章第十四節）「嫉忌就是我（耶和華）的聖名。」（《以西結》第三十九章第二十四節》。在舊聖經我們可以處處看到，耶和華是一位戰神，是一位猶太人的神。
湜源認為耶和華是一位猶太人的神，是一位戰神。吾人授中東文化史，固知所有發源於中東的宗教，都是戰鬥的宗教；在中東寄居或過往的民族所崇拜的神，都是「戰神」。因為中東地區，自古便是四戰之區，人民不好戰便不能生存；為戰爭而激發的宗教所崇奉之神，自然也都是戰神了。
戰沒什麼不好。不過他與宣傳反戰的儒佛兩教，也是教義不投的。所以中國人很難接受上述的耶和華。
李君又提到「十九世紀中國人信教原因（之一），是因為教會能夠赦罪」。但是教義裡的可赦之「罪」不是「罪惡」的罪（Crime），而是「過錯」的罪（Sin）。那時中國教民受享有領事裁判權的洋教士的庇護。「中國人犯了罪就參加教會，得到罪的故免。因此參加教會要付相當的價錢。」當年教會辦的刊物，就記載過一則故事如下：
一位（西方）傳教士在渡船裡聽到兩位中國人磋商購買參加教會證書的價錢。
這是一件人所共知時事實。在某個中國城市，中國傳道人要定下普通參加教會證書的價錢。（見《教務雜誌》一九一〇年三月，頁二〇九。）李教授也對章力生先生所著的《人文主義批判》，作了些反批判。章君說：
東方是異教的大本營。我們要使基督教會在東方扎根，建立不拔的基礎，必須掀動異教的文化結構和哲學系統，向他們積極挑戰……
堤源又說：章先生勸告中國人，大徹大悟，在全能全知的真神之前，去其「嬌氣與多欲、色態與淫志」；好像「多欲」、「淫志」也是中囤人反對基督數的原因。（章力生《人文主義批判，頁四》（見李湜源著《中國人與基督教——商討中國人對基督教的反響》，載《文藝復興月刊》，台北中國文化大學出版，民國七十年（一九八一）十月一日，第一二六期。頁五八∼六二。）
章力生先生還是生在二十世紀的中園人。一位篤信基督的良心軟徒。他的言辭之一邊倒，和他反華衛教態度之絕決尚且如此；我們可猜想庚子年間，那些享有「知府」、「知縣」地位的西方傳教士，其衛教反華的態度，就不言可知矣。明乎此，我們也可瞭解當年所謂「民教衝突」的因素是多麼複雜。
1.7 其罪可赦而養兒不能防老
須知當年的中國基督徒原有「良心教徒」（ConscienceChristians）與「吃教教徒」（RiceChristians）之別。良心教徒一旦入基督之門，則終日懺侮有罪，時時在上帝之前思圖自贖。
老來篤信基督的張學良將軍夫婦，便是一對標準的良心教徒。前年張將軍在其九十壽誕致辭時，劈頭一句便說：「我是個罪人！」當時曾使全場大驚。或謂少帥當年在李烈鉤庭長之前都沒有認罪。這一下被關了五十年，反而認罪懺悔起來，亦見軍事委員會「管教」之有方也。其實張氏所講的只是基督教義裡的一個術語，他所「認」的只是此罪（sin），而非西安事變時所「犯」的彼罪（crime）也。可惜在國民黨的傳統之中，黨魁之外，教民寥寥。聽眾之中，通基督教義者，小貓三隻四隻而已。所以大家就錯把馮京作馬涼。以為少帥對西安事變這項「罪惡」，懺悔了，認罪了。因此全場大鼓其掌，亦民國史中趣事之一也。
把少帥之sin當crime來曲解，小事也。最多讓後世史家上錯一筆帳，也使把少帥看成「千古功臣」的中共黨人稍感惶惑罷了。可是對基督其它教義如「赦罪」的誤解，那關係就大了。根據教義「罪」既可「赦」，則又有何罪不可「犯」呢？——這就對「吃教教徒」為非作歹，大開方便之門了。
抑有進者，縱是那些最善良最虔誠的良心軟徒，他們在當時的中國社會裡，有時也可製造出極嚴重的社會矛盾。舉例以明之：當時所有的基督教會都是以「反孝」甚或「仇孝」作號召的。他們認為人只能向上帝盡孝，不應向父母盡孝。筆者便有一位在中國出生，說得一口京片子國語的傳教士好友。她當年在北京對一位搞「晨昏三叩首」形式主義的滿族「孝子」，印象太壞了。所以她一輩子堅持她的格言：「孝順」就是「笑話」。
清末在中國傳教最有成績也最有見識的美國傳教士，後來又做到中國「同文館」乃至「京師大學堂」總教習的丁匙良（W.A.P.Martin,1827∼1916），也堅持相同的意見。他認為人對上帝的孝順，不應被人對父母的孝順所阻隔。
基督教這種上帝獨大的「反孝」立場，因此與當時「百善孝為先」的中國倫理，便針鋒相對了。我們如把十九世紀末年來華的傳教上與十六、七世紀來華的耶穌會士相對比，則後來者就顯得武斷專橫多矣。
筆者不學，亦嘗讀布道諸子之書，對他們處理如「孝道」這類的社會問題之輕率自信，就時感駭然。姑不論其道德價值如何，「孝」的本身卻是一種「社會經濟制度」（asocio-economicinstitution）。在那個缺乏「社會立法」（Sociallegislation）、社會保險，沒有退休金、養老金的中國傳統（今日仍然如此）的社會裡，「養兒防老」豈只「道德」而已哉？社會經濟之必需也！
設有男子，受了上帝影響，或經濟和老婆的壓力而置父母饑寒於不顧，這一「不孝子」，不但道德有虧，為親友鄉黨所不齒，他在《大清律例》之中也是個「刑事犯」，要被捉將官裡去的。
假若這個刑事犯是一位虔誠的基督徒，甚或只是個「吃教」的騙子。但是這個官家捉人的消息一旦由他家人妻子哭訴到教堂裡去，那些篤信教條、誠實而又偏心的外國牧師們，可能便要向官方施壓索人。那時畏洋人如虎的滿清官吏，為自保祿位，息事寧人，多半也就遵命開釋。
那位精通中國語言文字，並曾在說京粵語的華人之間充當方言翻譯的丁匙良，在他的自傳裡就曾自炫他替某些「不孝父母的上帝信徒」，開脫過罪名。這些中國倫理範疇內的「不孝子」，在洋人的庇護之下，是逃脫了中國法律的制裁，但他卻逃不掉社會與論的指摘。一旦他那年邁無依的二老，把家事鬧上街頭，則「梁山」下來的英雄，「大刀會」裡的好漢，內外兼修、精通「義和拳」的氣功師，就要仗義、行俠、鋤奸（不孝子）、除暴（洋教堂）了。為鋤奸除暴而砸了教堂、打死了洋牧師，問題就大了。打死人的李達、武松等「義土」，可以上梁山一逃了事，但是這命案變成了國際事件，則本地縣太爺、太守、刺史乃至中央的總理衙門，就無處躲藏了。中西讀者們，且設身處地的想想，你如是那時處理這件公事的中國縣太爺，你應該怎麼辦？
以上所舉只是當年千百個「教案」之一例。其中是非曲直，從何說起呢？不幸的是當年的教會中人都是跟隨帝國主義的堅船利炮，闖入中國內地的，對中國傳統的道德倫理，和社會經濟結構都只是一知半解，而對他們自己教義的堅持，則半寸不讓。因此對中國官府民間動輒頤指氣使。中國政府對教會過分忍讓，則失信於民；民間組織自行抗拒，在洋人壓力之下，官又指民為匪，妄肆誅戮。如此惡性循環，治絲益棼。最後官方威德兩用，剿撫兼施，難免又良莠難分，養癮成患，為無知昏聵者所利用，則義和團之形成也就無可避免了。
1.8 一根油條大小的國際交涉
再如咸豐年間影響中美關係極巨的小教案，則起源於美國牧師以發放銅錢，鼓勵市民於禮拜天入教堂做禮拜惹起的。一個銅板對富有的美國牧師，只是九牛一毛，但它對流落街頭的廣州貧民，則至少是一根油條的價值。為控制這根油條的佈施，禮拜天的教堂門前就要發生（如今日在美國亞裔小區內所習見的）「幫派鬥爭」（GangLight）了。青龍白虎兩幫為搶地盤，大打出手：城門失火，殃及池魚，連美國教堂也被砸了。
這樁砸教堂打教民的街頭武劇，被洋牧師鬧入衙門，就變成國際事件了。等因奉此，那位出身牧師，後來變成美國駐華使館的翻譯，遞升代辦，終成公使的外交官伯駕（PeterParker,1804∼1888）乃行文要求清政府賠償損失。那時畏伯駕如狼，而討好美國公使更唯恐不及的清廷欽差大臣，非敢不賠也；他老人家怕的是，此惡例一開便不得了也。他們就只好拖延。但是那時的美國佬也不是好惹的；伯駕豈是等閒之輩？他堅持清方非賠不可，案件一拖十年，競成為咸豐朝（一八五一∼一八六一）中美外交中最大的疙瘩。最後還不是清朝大臣打躬作揖，賠款了事。
這個由於傳教失策引起街頭幫派打架，再由幫派打架殃及教堂，遞升為國際外交癥結的小故事，筆者笨拙，不惜囚頭垢面，自美國檔卷中窮索之，終於水落石出。但是這一類事件，在一些有既定成見而又不願深入的史家的筆下，都變成華人排外反教的實例。
其實，朋友！他們為上帝的一根油條打架是真；排外反教的帽子就未免太大了。
1.9 儒徒、佛徒比較阿Q
在這百十件「教案」中，當然我們不能說沒有為排外而排外，為反教而反教的實例，因為「排外族」、「反異教」都屬於基本「人性」（humannature）。各民族之間只有程度深淺的不同，沒有有無的例外。試看摩西的出埃及；基督之上十字架；古羅馬人之屠殺基督徒；中古教廷之焚殺異端；近古之宗教戰爭；回教之崛起與傳播；回教兩派之內戰……，血流成河、屍骨堆山，何一而非排外族、反異教耶？
但是在世界各大民族及主要的宗教文化之間，還算是儒佛兩教較為缺少「排他性」。凡耶教、回教所不能忍者，儒徒佛徒多能身受之。余讀教上書，知彼輩來華之初，多乏托身之所。初期天主堂與基督教堂迨多借地設於佛寺、道觀之內。其神父、牧師講道往往便置十字架於佛前香案上。宣道至高潮時，往往便揮杖直指神壇上泥塑木雕之佛像，斥之為糊塗偶像，有罪而無靈……基督教原為排他性極強之宗教，對異教之「敵我矛盾」，界限分明。詆辱異端之百辭，均極嚴峻；而傳教士篤信本教真理，亦從不諱言之。有時在其辱罵異端至激烈之際，四周圍聽之窘侶與群眾不但不以為忤，每每且為之歡笑助興……余讀書至此，輒掩卷竊笑，想我民族何阿Q若此？然亦中國文明寬容之一面也。其智可及，其愚不可及，正是聖賢之道也。
試思此一情況如主客易位。設有東方黃人，於坐滿愛爾蘭碼頭工人（Irishlongshoremen）的紐約天主堂內，揮杖直指懷抱嬰兒之聖母瑪利亞（VirginMary）為無知村婦、瑪利亞之子為頑劣牧童豈不頭破血流，天下大亂哉？
華民非不反異教也。然華族固為一無宗教之民族。群眾百姓一般均安於土宗教（Folkreligion），隨地拜拜，神佛處處，再加幾個耶穌、上帝，不以為多也。有教無類，故對入侵異教，頗能阿Q之。斯為獨崇一教之中東及西方諸民族所難能者。所以若論反異教，則我民族較之西人，較之回猶諸族，寬容十倍矣。
作者落筆至此，電視內正演映前南斯拉夫境內塞爾維亞族耶教徒與波斯尼亞境內之回教徒相互殘殺，血肉模糊之鏡面。為虛無的超自然而相殺，我民族史中，除洪楊一役之外，未嘗有也。子曰：「未能事人，焉能事鬼？」殺生人而事鬼神，科學耶？民主耶，終須等到中西文明現代化扯平之時，始可言其是非也。
1.10 德人強佔膠州灣
可是在那義和團時代，最可歎的還不是這些宗教上和哲學上的是非問題，而是德國愷撒以此為借口而強佔了中國「膠州灣」的政治問題。德人既占膠州灣，其它帝國主義之列強乃發生連鎖反應。中國沿海港口上自旅順、大連、威海衛，下至九龍、廣州灣，一時均為列強所霸佔——九十九年之強租與霸佔何異？由港口之霸佔，乃有列強對中國內地「勢力範圍」之劃分。若非由於諸帝國主義之勢力相持不下，則大清帝國早就變成波蘭了。
此一瓜分局勢之形成，實德意志帝國以「曹州教案」為借口而始作俑者。義和團就是國人對這次國難愚蠢的反應。
德國原為近代世界政治史上擴張主義之後進。所謂德意志聯盟本來只是日耳曼民族之間一個鬆散的城邦組織。一八七〇年（清同治九年）普魯士一舉擊敗法國之後，普王威廉一世在名相俾斯麥策畫之下，一躍而為諸邦之首，德意志始粗告統一。其後十年生聚、十年教訓，至一八九〇年威廉二世即位，俾斯麥罷相時，德國後來居上，儼然已發展成為當時一主要的中歐強國，搞合縱連橫，不可一世，而威廉對向外擴張尤迫不及待。不幸此時亞非拉諸落後地區，已為諸先進列強所瓜分，空隙極小。至一八九五年中國為日本所敗，割地賠款。這對歐洲後進的帝國主義德意兩國卻是個極大的鼓勵（意大利之統一、復興及擴張，幾與德意志同一時間，同一模式）。兩個遲來晚到的小強梁，當意大利在浙東三門灣一帶伺隙而進之時，德皇的先遣密探已在膠州海面打主意了。一八九六年十二月十四日（陰曆十一月十曰）德國駐華公使海靖（HerrvonHeyking）乃正式向總理衙門提出租借膠州灣五十年之要求。
總理衙門在它的創辦人恭親王奕欣主持之下（奕欣是同治和光緒兩個皇帝的胞叔），愛護膠州事小，怕列強援例事大，乃加以婉拒，交涉經年，沒有結果。但是德皇威廉二世和他派駐北京的海靖公使,這時氣焰正盛。威廉已派有實力可觀的遠東艦隊游弋於膠州灣內外，虎視眈眈。這是當時列強根據下平等條約所享有的特權，而中國北洋海軍則於甲午戰敗後，今已一艦無存，無絲毫抵抗能力。
就在這德國已準備動武而沒個借口之時，正好發生了「曹州教案」。這時中國的山東巡撫是李秉衡。李氏本於教案（一八九七年十一月一日）發生前一月已調升四川總督，遺職由張汝梅接替。不幸他官運欠佳，正辦交代而尚未離任時，曹州就出了事。李氏自知大事不好，乃傾全力「破案」。十一月九日竟將曹州殺人犯全部緝獲，向德使請罪。但是這時德人已決定藉機強佔膠州灣，並囊括山東為勢力範圍，請罪有啥用場呢？
德皇於十一月九日始得曹州教案之電訊，經三數日外交試探之隆，德國遠東艦隊乃奉命於十一月十四日轟擊中國炮台，陸戰隊隨之登陸，佔領了膠州灣，並拘禁奉命不抵抗之中國駐軍總兵章高元，再向鄰近即墨等屬縣進襲，一時難民如潮，血流遍地，時局就不可收拾了。
於此同時，德國公使向北京總署，亦提出六項要求：
1、李秉街革職永不敘用（李氏尚未到任的四川總督也就被革了）。
2、賠三座教堂建築費各六萬六千兩，教堂失物費三千兩。（適筆款子在那時是大得驚人的。）
3、巨野等七鯀建教士住屋，建費兩萬四千兩。
4、中國道歉，並保證永不再犯。
5、中德合資建全省鐵路，開發礦藏。
6、賠償德軍侵膠澳軍費約數百萬兩。
（引自摩爾斯著《大清帝圍國際關係史》卷三，頁一〇七。）
此六條墨汁未干時，德使又補提若干條，在落實上述路礦要求之外，更提出租借青島及膠州灣九十九年之詳細條款。
這時清廷在毫無抵抗能力的情況之下，焦頭爛額，在君臣對泣一番之後，也就全部承認了。經四月之磋商，這項《膠州灣租借條約》就在翌年三月六日（陰曆二月十四日），正式簽字了。今日我們仍然很欣賞的「青島啤酒」，也就是那時德國商人在青島開始釀造的。
1.11 「不可戳而戰」與「可戰而不戰」
那時的所謂「教案」是什麼回事，而列強利用教案為借口，以侵蝕中國領土主權，又是什麼回事？筆者已不厭其詳，縷述如上。這些都是歷史上扳搖不動的事實。我不相信任何中外史家可以否認的。若說「教案」完全起於中國老百姓的排外行為，這分明與事實不符。若說帝國主義在中國並不存在，那就更是強詞奪理的胡說。上述膠澳租借史，你說不是歐洲帝國主義的侵華行為的標準記錄？
當然，國必自伐而後人伐之。歐美帝國主義為什麼不侵日本呢？胡適老師說得好，帝國主義為何不侵「五鬼不入」之國呢？帝國主義之侵我，也是我們自己窩囊的結果嘛。哪能專怪人家呢？但是我們為什麼要如此窩囊呢，如今民運人士怪共產黨；共產黨怪國民黨；國民黨怪洪憲皇帝和慈禧老太后；老太后又轉怪洋人。
其實什麼都不是。我國近百餘年的動亂，是一種歷史上社會「轉型」的現象。文化不論中西，都是要從落後的「中古型態」，轉入「現代型態」。西洋文明從「文藝復興」（一三〇〇）開始，已「轉」了六百年。我們從「鴉片戰爭」（一八三九∼一八四二》開始，至今才一百五十年，按理我們還應該有一段苦日子好過呢！分階段「轉型」是慢慢來的，急不得也。筆者於「轉型」之說，謬論已多，這兒就下再嚕囌了。
總之在戊戌和庚子那個階段，自曾左李張（之洞）而下的漢族士大夫和器重他們的皇帝爺——義和團同志們尊之為「一龍二虎」者，他們吃一塹、長一智，知道洋大人是碰下得的。他們知道「外事棘手」、「教案難辦」，不可輕率從事。
記得「九一八」時代，筆者當小學生時，曾讀過陳佈雷先生的大著八國民政府告學生書》，曰：「……可戰而不戰，以亡其國，政府之罪也。不可戰而戰，以亡其國，亦政府之罪也……」其實這也是九一八前三十年中國士大夫的心境。可是這種士大夫情懷就不是當時工農兵——李逵、武松、花和尚和濟公法師一流人的想法了。
在這批英雄好漢、江湖豪傑眼光裡，他們所見到的只是洋人的橫蠻，教民的仗勢和政府的畏蔥。尤其是德軍佔領膠澳，向內陸進襲之時，官軍狗走雞飛，總兵（今師長）被俘，在如潮的難民，兒啼女叫聲中，那群受到洋教士保護之下的教民，尤其是「吃教的教民」，自然無逃難的必要。道左傍觀，可能且有倖免和得意之色，不肖者更可趁火打劫，助紂為虐，為虎作倀。——相形之下，不但強弱分明，甚至忠奸立辨。
這樣一來，不但民教雙方陣線分明，地方各種教門、幸會、會黨，也會認為政府過分孱弱——「可戰而不戰，以亡其國」，則江湖豪傑，乃至當地武生仕紳。也都要揭竿而起，以保鄉衛國、仇洋滅教為己任了。
山東本是民風強悍的地方，如今人民既同仇敵愾若此，則一向對人民只知誅戮鎮壓而畏洋讓教的滿清地方官，對他們的傳統政策，也就有重行考慮之必要了。
1.12 「農民起義」的另一面
我們要知道，在滿清末年的中國政府裡和社會上的動亂，基本上是與秦漢隋唐宋元明諸朝代的末年是大同小異的。這時的國家機器徹底銹爛。政府紀綱、社會秩序，同時解體。人禍天災（天災往往是人禍的延續），一時俱來。衣食不足，安知禮義。公私道德,也徹底崩潰。人心惶惶，莫知所適；邪教邪門、惡僧妖道，也就乘虛而入。饑民索食，難免打家劫舍，為盜為匪。強梁狡黠者以及劣紳土豪，就更要結團結練（練亦為捻，便是捻軍的起源），鬥爭稱霸。強凌弱、大吃小，逐漸形成大小軍閥，來糜爛一方。一般良民百姓，不論從善從惡，但求自保，亦勢必捲入洪流，不能倖免。這種盜賊橫行，饑民遍野的社會情況，在我們安徽淮軍發源地的江北淮南，俚語便叫做「遍地黃花開」。這種遍地黃花中，如能突出個中心力量來加以統率，頭目分等、旗號劃一，他們就變成所謂「農民起義」了，「捻軍」就是這樣起來的。
這一自然形成的中心力量，如為張角、黃巢、李自成、張獻忠所領導，他們就要橫行天下、赤地千里。作歷史上有名的「流寇」。這種中心力量如為朱元璋、洪秀全、毛澤東所領導，他們就可以重建國家機器來改朝換代了。
但是對這種農民起義，一個衰世朝廷，如剿撫有術，他們也未必就造反到底。國有大故，他們往往也可受撫立功；外御強寇，內除反側。這一事例在漢末唐初兩宋乃至民國時代都屢見不鮮。當年東北的「鬍子」、抗戰初期淮河流域的「馬虎」（紅槍會）都是入侵敵軍所敬畏的愛國游擊隊。後者且為筆者所親見親聞。但是他們只能做敞「敵停我擾」的輔助力量。招撫不得其當，他們就抗敵不足而擾民有餘了。抗戰期間的「《路軍」就最善於利用他們來擴充自己。庚子年間那些糊塗的滿族統治者竟然想利用他們作「扶清滅洋」的主力，終於失去控制。闖下了滔天大禍，如此而已。沒啥深文大義也。
1.13 當年的「義和拳」，今日的「氣功師」
在庚子（一九〇〇）之前在直隸（今河北）山東一帶，農民運動的中心力量顯然是「義和拳」。義和拳本是有數百年以上歷史的「拳術」。我國拳術本有內外兩派，所謂「內練一口氣，外練筋骨皮」。義和拳亦名義合拳，可能是內外兼修的。內外兼修的拳術往往能練出一些科學上不能解釋的「特異功能」來。
朋友，這種特異功能是實有其事啊！如今不特大科學家錢學森篤信不疑，連下才也不得不信，因為我曾親自參加過中國氣功大師嚴新的「帶功講座」。親眼所見，哪能是假呢？最近僑美鄰人之妻，一位五十開外的華裔老太太，就因為練氣功的「自發功」而不能「收功」，一下「飛」出了兩丈多遠而摔斷了膀子呢！至於「鐵桿壓喉」、「卡車輾腹」、「頭斷石碑」等等現在也都不是新聞了，也都是筆者所親見。庚子年間的洋人亦屢有類似的報導。義和拳早期的大師兄本明和尚，據說就是「渾身氣功、能避槍炮」。
不過他們那時表演氣功要設壇燒香、晝符唸咒，然後才有「鬼神附身」。嚴新的氣功不搞那一套迷信也照樣有效，所以錢學森教授就認為是一種新科學了。
義和拳那一套事實也就是一種「氣功」。中國古代自春秋戰國以降，對氣功的記載是史不絕書的。《史記》所記「大陰人」，以陰格桐輪；台北今日還不是有一家以「陰吊百斤」為號召而生意興隆？據吾友劉紹唐先生他們說，這都是千真萬確之事呢！
所以氣功之為術，在我國有兩千年以上的歷史。半世紀來余讀「義和拳源流論」，不下數十篇，大半都是浪費精力的以偏概全之作也。
嚴新說他在大陸某次帶功講座，一場便有聽眾十九萬人。最近他在洛杉磯某大學講道，美西七座大學校園「同時帶功」！華夷學生捨學相從者，多如過江之鯽。
最近在聯合國一次表演會上，余亦獲晤另一氣功大師「鶴翔樁創始人」的趙金香先生。他說：「嚴新有「聽眾」數十萬人，我有一千四百萬學生呢！」
乖乖，有學生一千四百萬人，則「扶清滅洋」、「興無滅資」……何事不可為？
據大陸學人告訴我，這批氣功大師原都是中南海內的御醫紅人。他們為諸當國者保健防老、壯陽補腎，都受盡青睞。不幸他們在民間的信徒亦動輒百萬千萬。萬一這些千萬信徒也搞起黃巾軍、白蓮教和天安門來，那還了得？有老佛爺當年的惡例在，所以當政者對諸大師也就由疏遠而到防範了。因此有很多大師小師，一旦出國便流連海外，樂不思蜀矣。
1.14 「毓」字帥旗下的「義和團」
朋友，今日的氣功師便是當年的義和拳啊！今日的統治者被民運嚇慘了，因此對保健補腎的氣功運動也要加以防範。當年的滿洲貴族被洋人欺夠了，乃想組織他們來驅洋除教。這樣便出了個巡撫毓賢。他要把他們的「義和拳」改名為「義和團」。打起「毓」字大旗，由官方認可為保家衛鄉的正式「民團」。然後又把全省良莠不齊的牛鬼蛇神——什麼大刀會、紅燈照、八卦教（尤其是有較多群眾的「干卦」、「離卦」兩派）、紅槍會等凡數十種，義而和之成為一單一團體，由他來統一指揮，聯合「滅洋」。官方既有此輔助和認可的政策，則風行草偃，「義和團運動」立刻就如火之燎原，一發不可收拾了。
毓賢原是一個漢裔旗人（漢軍旗》，秀才出身。捐官在山東，於光緒十五年（一八八九》署理曹州知府。毓賢本是個很幹練而狠毒的屠夫。他上任不及三月便殺掉一千五百人。殺得那強盜如毛的曹州府（也像今天的紐約市吧），「民懷吏畏」，秩序大定。因此毓賢也頗有能吏之名而為上級所嘉許，以致官運亨通。當一八九七年冬曹州教案發生時，他已官拜山東按察使，為全省最高執法官吏，俗稱桌台。所以在巡撫李秉衡為怕洋人借口生事而嚴令徹查此案時，毓賢在數天之內便把這案子破了。他破案之時，德國政府還不知教案發生呢！亦可見毓賢的幹練了。
但是毓賢雖然殺人如麻、草菅民命，他畢竟是個洞察民情的親民之官。他知道這些教案的詳細內容。所以當德軍借口入侵，山東全省鼎沸而北京朝廷又一再為洋人所迫，嚴令「剿匪」以安「教民」之時，毓賢和他的頂頭上司李秉衡與李的繼任人張汝梅，都有了心理矛盾。他們明知在「民教衝突」的兩造之間，「教方」（尤其是吃教者）仗入侵洋人之勢，並非皆是善類；而「民方」亦非打家劫舍的真正盜匪。如誣以盜匪之名妄加誅戮，非但有欠公允，尤恐激民成變，下可收拾——因為那時縱曹州一地即有「大刀會」眾十餘萬人。冠縣一縣的「義和拳」拳會群眾即有「十八團」；茌平縣治下有八百六十餘莊，習拳者即有八百餘處。對如此廣大的群眾，誣民為匪，妄加誅戮，官逼民反，不得了也。因此縱是屠夫鷹犬的毓賢，面對此一實際情況，亦有「與教民為難者即系良民」之歎。（此「即系」二字是否為「原系」二字之抄誤，尚有待另考。）
根據他們對實際情況的瞭解，李秉衡、張汝梅和毓賢三人都主張分清善惡，剿撫兼施。當毓賢於一八九九年繼任山東巡撫時，他就公開宣告他的「民可用、團應撫、匪必剿」的三大原則。正式把「義和拳」、「大刀會」一類的民間結社頒予「毓」字大旗，改組成為政府正式認可的「義和團」了。其實「大刀會」當時的聲勢亦不在「義和拳」之下。毓賢之所以捨大刀而取義和者，「義和團」較「大刀團」雅順多矣。毓賢雖喜歡大刀，但是他畢竟是個秀才嘛！這一來「義和團」在中國歷史上也就褒貶難分了。
*原載於台北《傳記文學》第六十一卷第五期