資料（）語言哲學
一般認為西方哲學可以粗分為大陸傳統和英美傳統，在當代，可以說是現象學解釋學和分析哲學語言哲學。就我所見，在本世紀，海德格爾是前一傳統最重要的人物，維特根斯坦是後一傳統最重要的人物。
這兩位哲學家有很多共同之處。他們都出生在889年。即使不相信生辰八字，這個事實仍可能滿重要的。例如，共同的時代背景可以部分說明怎麼一來他們兩個都對語言問題特為關注。維特根斯坦當然從頭至尾是一個「語言哲學家」。海德格爾早期哲學就把語言放在一個極重要的地位，後期則把語言視作「存在的家園」。在《語言的本質》一文裡，這位存在哲學家甚至會斷言「語言給出存在」。無論海維兩人的思路相去多麼遠，我以為他們的哲學仍然具有共同的時代關懷，這一點我們最後將稍加概括。海氏和維氏都是德語作家，一個是德國人，一個是奧地利人。考慮到民族語言對思想的影響，這個事實也不是無足輕重的。維特根斯坦雖然是分析哲學語言哲學的泰斗而且他的影響在英語世界裡比在德語世界法語世界裡要更為廣泛，但我們還是看得出他的運思方式和流行的分析哲學往往大相逕庭。當然，和海氏不同，維氏從來沒說過只有德語適合表達哲學。事實上，人們甚至可以設想，如果認為日常語言有一種共同的邏輯結構（早期）或日常語言挺合適的（晚期），維特根斯坦可能會以為各種語言的效力都是等同的。維特根斯坦沒有這樣說，我也不相信這是他的意見。這兩位思想家還有一個特別的共同之處他們各自的晚期哲學都和早期哲學有很大的差別。維氏在後期鮮明批判了自己早期所持的很多觀點，早期和晚期的表述風格更是南轅北轍。海氏有所謂的ｅhrｅ，轉折，其前後期的文風也截然不同。不過在他那裡，前後期的差異不如在維氏那裡突出。本文涉及的，主要是兩位哲人後期的思想。
就語言哲學而論，海氏和維氏也有很多相似之處。這從他們所批判的學說來看，最為明顯。兩個人都反對意義的指稱論、觀念論、圖像論和行為反應論，都反對把真理理解為語句和現實的符合，都反對把語言理解為內在之物的表達，都反對從傳統邏輯來理解語言的本質，都不承認邏輯斯蒂語言在任何意義上可以取代自然語言。
從建設方面看，兩人的共同之處亦復不少。不過，照這樣來比較海維二人，就彷彿他們是兩位感想家，對這個問題那個問題表達了這樣那樣的意見。可實際上我們面對的是兩位罕見的哲人，沉浸在思想的事質深處，應答著「存在的無聲之音」。所以，找出一些語錄來，像這樣對照海氏和維氏之同之異，遠遠夠不著這兩位哲人的對話。他們可曾對話呢？沒有資料表明海氏曾讀過維氏，維氏對海氏的評論我也只讀到過一處。然而，思想像道路一樣，其要旨無非「通達」二字；就事質本身所作的思考，必相互通達，形成對話。只不過，袖手旁聽，是聽不到這場對話的。要聽到海氏維氏的對話，我們自己也必須沉入事質的深處，我們自己必須參與對話。限於功力，更由於對話的本性，下面的討論無疑會使每一個對話者的思路變形。本來，本文的重點不是介紹這兩位思想家，而是希望通過道路的分合，導向我們共同關心的課題。
語言哲學[]的中心問題是意義問題和語言與現實的關係問題。這兩個問題又交纏在一起。以指稱論為例語詞的意義即是語詞所指稱的事物；一句話有沒有意義，就看這話和所指的事物吻合不吻合。這樣，指稱論不僅對意義問題有了個交待，而且建立了語言和現實的關係。
指稱論雖然簡單明瞭，卻遠不足以解釋形形色色的語言現象。更要命的是，它似乎自身就包含著邏輯上的矛盾。要拿所說的和實際情況比較，我們必須已經知道所說的是什麼意思了；於是意義或意思似乎就必須獨立於實際情況就能確定，於是意義就變成了一個和現實脫離的自洽的系統。意義的觀念論，或粗糙或精緻，大致也在這樣的思路上打轉。觀念論即使對意義問題提供了一個說法，談到語言和現實的關係，卻往往大費躊躇，而且同樣難逃符合論的陷阱。
人們從多種角度列舉出這兩大類理論的缺陷。例如，我可以從口袋裡掏出一塊糖，但掏不出一塊糖的意義來。這類批評誠然正當，甚至犀利，但限於否定——就是說，沒有提示出新思路。維特根斯坦和海德格爾對這些理論的批判，與此類不同，他們的批判開啟新的思路，因而是建設性的。初接觸維氏的讀者，往往覺得他總在瓦解各種成說而不從事建設。這是誤解。誠如海氏維氏同樣見識到的，哲學的首要建樹，不在於構築理論，而在於引導思考上路。
海氏和維氏對以往語言學說的批評，不在於發現這些成說中的各種邏輯矛盾。他們從根本上對語言的存在論地位作了重新審視。一上來，語言就不被認作某種在自然之外生活之外反映自然反映生活並和自然生活符合或不符合的符號體系，而是被認作一種活動，和人的其它活動編織在一起的活動。海氏在其早期著作《存在與時間》裡就明確提出「語言這一現象在此在的開展這一生存論狀態中有其根源」（SZ這始終是海氏看待語言的一條主思路。相同的思路也為維氏所具有，集中體現在「語言遊戲」這一提法裡。
「語言遊戲」這個用語有多重意思，但其中最重要的一條在於強調語言是人類生活的一個有機部分。就此而論，「語言遊戲」這個譯法不很好，因為德文詞Spiｅl裡「活動」的意思相當突出，只從「遵循規則」來理解是不夠的。至於望文生義，以為「語言遊戲」是說「話只是說著玩玩的」，當然就更不得要領了。「語言遊戲」是「由語言以及那些和語言編織成了一片的活動所組成的整體」（U，
語言和其它人類活動交織在一起，這本來是語言研究的常識。普通語言學家Boligｅr觀察說，我們坐下、起身、開燈、做工，讓我們在作這一切的時候都轉動大拇指，將是一件極為荒唐的事情；但所有這些活動都伴隨著語言，卻是十分正常的。「其它行為都自成一統。而語言卻貫穿在所有這些活動之中，幾乎從不停止。我們單獨學習走路，但我們無法那樣來學習語言；語言必須作為其它活動的一部分得到發展。」[4]
從人的生存情境出發，突出的一點就是承認人類活動包括理解活動在內的有限性和與此相連的歷史性。海氏早期不斷強調此在的有限性，後期則不斷強調存在的歷史性。維氏不大喜歡反覆使用「有限性」這樣的概念，但在他對邏輯主義的批評裡突出闡發了人類認識的有限性－－不是作為一種缺陷，而是作為認識的必要條件。
我說「邏輯主義」而不說「傳統邏輯」，因為維氏並不是在邏輯框架內發現了傳統邏輯裡有一些錯誤。他關注的不是邏輯體繫在構造上是否完備，而是邏輯主義者從認識論上賦予邏輯像上帝的認識那樣一種絕對必然性和絕對正確性。「思想被一個光輪環繞。——邏輯，思想的本質，表現著一種秩序，世界的先驗秩序；即世界和思想必定共同具有的種種可能性的秩序。但這種秩序似乎必定是最最簡單的。它先於一切經驗，必定貫穿一切經驗；它自己卻不可沾染任何經驗的渾濁或不確－－它倒必定是最純粹的晶體。」（U，97節）
維氏當然不否認有合乎邏輯不合乎邏輯之別。張三今年二十李四今年十八，這話可能對可能錯。是對是錯，要到派出所查了戶口本才知道。如果說錯，那是事實弄錯了。但張三今年二十李四今年十八，所以李四比張三歲數大，這就不合邏輯。或者，不管他們到底多大，只要聽到說張三比李四歲數大同時李四又比張三歲數大，我們就知道說話的人犯了邏輯錯誤。我們不須查戶口本就知道錯了，再怎麼查也查不出它對來。
Logi這個詞來源於希臘詞logｅi，說；不合邏輯就是不合我們的說法，就是違背了語法，從而語言就在空轉。據海氏考證，在希臘早期，logos及其動詞形式logｅi既意指「說」，又意指「讓某種東西現出」。這兩個含義又完全混而為一。就原初情形考慮，任何言說都是讓某種東西現出，而任何讓某種東西現出的活動也都包含了言說。維氏大概沒下過這份考證功夫，但就事論事，他恰恰也提出「說就是讓人看」。不合事實，相當於給我看了一樣假東西；不合邏輯，相當於什麼都沒給我看，說了等於沒說。這樣的語句，是另一種意義上的「錯誤」它合乎教科書上的語法而不合乎真實的語法，它貌似句子而其實不然，就像喬姆斯基編造的那個例子「綠色的想法瘋狂沉睡」，我們弄不明白它說的是什麼，我們無法設想它所「描述」的事態。
但這種詞源考據有什麼意思呢？拿「語法」代替「邏輯」，用「讓人看」代替「說」，不就是換個說法嗎？「換了個說法」這個說法，有時有貶義不管你叫它什麼名字，玫瑰依舊是玫瑰。事情還是那麼回事情，只是說法不同而已。如果天下的事情都是孤立的，那麼怎麼改換說法都沒有意思。然而說之為讓人看，就在於說讓事情在不同的聯繫裡顯現。從一個角度看不見的，從另外一個角度就可能看見，從一個角度看不清的，從另外一個角度就可能看清。「語法」和「邏輯」涵蓋的，並不相等。但即使兩者重疊之處，說是語法還是邏輯，仍可能十分不同。
例如，ａ+b=b+ａ，以往被視作邏輯命題，維氏則視之為轉換表達式的語法句子。ａ=ａ以往也視作邏輯句子，但它顯然不是用來轉換表達式的語法句子。那它是個什麼句子呢？是個毫無意思的句子，如此而已（U，2節）。
至於像「每個色塊都與它的周界正好吻合」，「我無法偷走你的牙疼」或「青春意味著生長」這樣的句子，時常引起邏輯學家的疑惑。它們不大像是邏輯命題，但若說它們是經驗命題，它們卻似乎必然為真永恆為真。在維氏看來，「每個色塊都與它的周界正好吻合」無非是多多少少經過特殊化了的同一律。「我無法偷走你的牙疼」是「必然真理」，是因為「不是一件可以搬動的東西」屬於「牙疼」的語法，限制著「牙疼」這一用語的使用方式，而「偷走牙疼」這類說法則違背了我們的語法。如果「牙疼」不僅指稱一種感覺，同時也指稱紮在牙齦上的細刺，那麼我們就可以設法偷走一個人的牙疼了。
維氏通常不像海氏那樣用某個詞囊括一整套思考，為此甚至不惜改變這個詞的通常意義；但他的「語法」卻不是語法教科書裡的「語法」，而是概括維氏建設性思想的主導詞。批判邏輯主義，海維二人一樣強烈。這種批判所提示的道路呢？不謀而合，海氏恰也是用「語法」這個詞來提示的要真正瞭解語言，就要「把語法從邏輯裡解放出來」（SZ，5頁）。不過，「語法」不是海德格爾哲學裡的主導詞，探討哲學語法，探討邏輯和語法的關係，維氏遠比海氏具體而微。
難道「我無法偷走你的牙疼」不是對現實的某種必然關係的描述，而只是一些語法規定嗎？難道生長和青春不是現實地聯繫在一起而只是在語法上聯繫在一起嗎？為什麼我偷不走你的牙痛卻可以分擔你的痛苦？我們要問的卻是我們把什麼叫做「牙痛」而把什麼叫做「痛苦」，我們為什麼把這些叫做「生長」把這些叫做「青春」？這些誠然不是邏輯意義上的語法問題；它們是哲學語法問題，就是說，是語詞和存在的基本關係問題。生長的確屬於青春；也就是說，「青春」就語法而論和「生長」聯繫在一起。我們把這些而不是那些叫做「青春」，這不是隨隨便便叫的。我們就不把金屬的硬度叫做「青春」。我們的語言應和著存在的無聲之音。「本質[5]表達在語法裡。」（U，37節）
這一論旨和海氏的基本思想鏡映生輝。而且我認為，這一思想海氏比維氏闡發得更為透徹。
海氏通常以「命名」為題來討論語詞和存在的關係。不過他說的「命名」，不是一端有一個現成的對象，另一端有一個詞，我們用諸如貼標籤之類的方式把語詞和事物聯繫起來。命名攏集物，使物在與它物的關聯中顯現，從而具有意義。因此，命名不是建立一個對像和一個語詞之間的聯繫。命名建立的是一個語詞在語言整體中的位置，這又是說，建立一物在世界中的位置。而一物只有在世界中有一個位置，才能顯現。海氏從來就是在這種現象的意義上理解事物之所是或事物之存在的。事物唯通過言詞才是其所是而不是其所不是，才就其存在顯現出來。「哪裡沒有語言，哪裡就沒有存在者的敞開……語言第一次為存在者命名，於是名稱把存在者首次攜入語詞，攜入現象。名稱根據其存在並指向存在為存在者命名…宣告出存在者以什麼身份進入公開場…取締存在者藏掩退逃於其中的一切混沌迷亂。」[]在這個意義上，海氏可以說語言給出事物的本質（存在）。在相同的意義上，維氏可以說本質（存在）表達在語法中。海氏說本質和存在都在語言中說話。維氏說「語言伸展多遠，現實就伸展多遠。」這遠非「唯語言主義」可以一語了得。海維二人的意思恰恰不是我們怎麼說，現實就成個什麼樣子。而是語言裡所凝聚的存在是什麼樣子的，語法是什麼樣子的，我們就只能那樣來述說現實。海氏把這一思想結晶在「語言自己說話」這一警句裡。我們首須傾聽存在之言始能說話。
就本質言，語言不僅僅是一種工具，語言支配人而不是人支配語言。這一思想在歐洲大陸思想傳統中本有其淵源。歐洲語言哲學的開山祖洪堡德明言「語言是一個民族的精神而一個民族的精神就是他的語言」。對法國語言哲學深有影響的索緒爾把語言放在言語的前面。海德格爾沿著這一傳統，直思到語言極至處的簡樸。
海氏一向不從工具性來理解語言的本質。工具改變對象，而語言恰恰一任存在者如其所是。這樣想來，他談的竟不是語言，而是事物。實際上，海氏反覆強調，我們無法把語言作為對像來議論。語言有所說，而不被說。那麼，我們怎麼思考語言的本質呢？逗留在語言之中。逗留在語言之中，就是讓語言有所說。言而有物人在說話，顯現的是事物。我說「鳳姐也不接茶，也不抬頭，只管撥手爐裡的灰」，我說的不是言詞，我說的是鳳姐，說的是撥手爐裡的灰，說的是這麼個粉面含春威不露的女人。人用種種方式說著，包括通過沉默發言。用言詞來說，只是道說的一種突出形式。本真的道說本來是顯示，讓萬物各歸其本是，因而，「語言的本質存在恰恰在對自己掉頭不顧之際，才愈發使它所顯示者得到解放，回歸於現象的本己之中。」[7]在適當的（譯維氏語）本真的（譯海氏語）言說中，言而有物的時候，言詞消隱，出場的是事物。我們聽到的不是言詞而是事情。言而無物，我們才覺得詞藻堆砌，壓迫我們，我們才說「Words，words，words！」
語詞和對像相應，語詞表達對象，這是人的根深蒂固的成見，就像歐基裡德空間一樣。即使語言哲學家在原則上並不贊同這種成見，在思考具體問題的時候仍然可能經常套用這個模式。從這裡看，語言哲學中的很多基本觀念，和傳統認識論中的很多基本觀念一脈相承，無論在指稱論裡還是在觀念論中，意義的符合論差不多就是經過語言哲學改裝的認識的反映論。維氏說「一種原始的哲學把名稱的全部用法濃縮進了某種關係觀念，同時這種關係也就變成了一種神秘的關係。」[8]海氏遙相呼應首要的關係不是語詞和事物的關係，而是語詞就是事物的關係；「言詞把每一物擁入存在並保持在存在裡，就此而言，言詞本身即是關聯。」[9]
可見，海維所講的「本真之言」，與符合論裡所講的「真命題」大異其趣。本真或不本真全在於是不是言之有物。鳳姐云云，也許本無其事，但滿可以言之有物。你到人家作客，進門就說「桌子上擺著一隻茶壺四隻茶杯」，說得可能完全正確，卻又完全不適當。符合論自有邏輯上的矛盾，但那還在其次。更值得提出的，是符合論只注意到現成語句和現成事態是不是吻合，而全然不曾留意語言的源始意義語言提供了使現實在其可能性中顯現的「邏輯空間」。海氏在《存在與時間》裡就把此在對存在的理解和可能性聯繫在一起並提出「可能性優先於現實性」的思想。維氏也從一開始就已經洞見，語言把世界轉變成了一個可能的世界。「在命題裡，我們彷彿用試驗方法把世界裝到一起。」[0]這一思想維氏始終保持如儀「我們的眼光似乎必須透過現象然而，我們的探究面對的不是現象，而是人們所說的現象的可能性。也就是說，我們思索我們關於現象所作的陳述的方式。」（U，90節）之所以如此，用維氏的話說，是因為一個命題必須由部分組成，其部分必須能夠在其它命題中出現。用海氏的話說，是因為言說和理解是同等源始的，而言就是理解的分成環節互相勾連的結構。這兩種說法異曲同工，探入了語言之為語言的機關。正因為在這種源頭的意義上來理解語言，海德格爾甚至猶豫還該不該用Sprａhｅ（說，語言）這個詞來稱謂他所講的事質，因為Sprａhｅ畢竟可以意指而且通常也的確意指用現成的語詞來述說現成的事物。
言詞之可能指稱獨立的物，本由於事物通過言詞才成其為獨立之物，並作為獨立的存在者攏集它物，與它物關聯。這當然不是說，人必須先發明出語言，才能依之把事物分門別類加以勾連加以表述。語言就是事物的區別和勾連。邏輯形式不是在語詞和事物之間，彷彿一邊是語詞一邊是事物，共同的邏輯形式作為兩者的關係，把兩者聯繫起來。而是語言就是事物的邏輯形式－－語言（命題、思想）之所以和現實有同樣的邏輯形式，因為思想就是現實的邏輯形式。「命題顯示現實的邏輯形式。」[]特別當我們考慮到邏輯、Logi、logos、logｅi本來就是「說」「道」－－語言就是事物能夠被說出來的形式。西方思想中的「ａｍａfａgwａrlogos[泰初有道]」和中國思想中的「道生萬物」一脈相通。
有人以為維氏對意義理論的批判和對生活形式的強調所表達的只是語用學語境學的關注。維氏對用語和語境聯繫的細緻入微的注意迷惑了這些讀者。在我看，實情完全相反，維氏對語用學語境學沒有任何興趣。他通過幾乎貌似瑣碎的細節所考察的恰恰是高度形式化的規範問題。維氏有時也這樣提醒讀者。一處，他對靈感現象和遵行規則的現象作出區分之後說，我們在這裡關心的不是靈感的經驗和遵行規則的經驗，而是「靈感」和「遵行規則」的語法（U，232節）。的確，如果我們不首先知道應該把哪些行為叫做「遵行規則」，我們從哪裡開始反省「遵行規則的經驗」以及其它一切伴隨遵行規則的現象呢？誠如維氏自斷「我們的考察（始終）是語法性的考察。」（U，90節）其中很大一部分人們從前籠統地稱為「邏輯問題」。維氏的方法不單單體現了某種個人風格。這是一種新的哲學思考實踐——不再在概念之間滑行，而是在粗糙的地面上尋找路標。
但發現規範，不就是在形形色色的表達後面在語言的歷史演變後面發現某種深層的不變的東西嗎？我們不是最終還是要乞靈於邏輯的必然性嗎？規則是給定的，因此是某種先驗的東西，我們只能遵循。
這裡我們看到了語法和邏輯的本質區別。語言是給定的，但不是超驗的給定而是歷史的給定。Trａszｅdｅt，trａszｅdｅtａl，ａpriori這些術語，在西方哲學史上盤根錯節，中文譯作「先驗的」「超驗的」「超越的」「先天的」等等。這裡有一個典型的例子，說明當代中國學術語彙的困境我們既要瞭解這些語詞背後的西文概念史，又要瞭解中文譯名的由來；如果這些中文語詞有日常用法（但願如此！），我們就還得考慮術語和日常用法的關係。語法也許可以說是先天的甚至是先驗的，但怎麼說都不是超驗的。「先天」這個中文詞所說的，雖然是給定的，但絕不是超驗的。先天近視的人，不得不把近視作為事實接受下來，但他的近視並不因此比後天的近視多出什麼神秘的超驗的來源，而且，通過一定的治療或其它技術手段，先天的近視一樣可以糾正，或者，可以改變它帶來的後果。我不想把維氏所說的語法和海氏所說的存在之言簡化為這樣的先天性，我只想說明，要理解這兩位哲人，我們必須放棄先驗/經驗的傳統模式。
那麼，為什麼我們的語法是這樣而不是那樣？為什麼我們把「綠」單單用作顏色詞而不同時把它用作長度詞？把「疼」限制為一種感覺而不同時包括引起這種感覺的東西？這裡不是邏輯在起作用嗎？是的，如果「疼」一會兒指一種感覺，一會兒指一種顏色，我們的語言的確會變得非常不合邏輯。而這首先是說，我們的語言將是一團混亂，不再是一種適合我們使用的語言。語法的邏輯來自生活的邏輯。語言給予我們的不是一堆事實，而是連同事實把道理一起給了我們。我們的語言如其所是，是有道理的。給定了這些道理，我們必須這麼說而不那麼說。但並沒有什麼邏輯必然性迫使我們的語言是這個樣子而不能是另一個樣子。我們的語言是一種相當合用的有道理的語言，倒要通過自然的源始湧動（海氏），自然史，人類的生活形式，語言和其它人類活動相交織的「語言遊戲」（維氏）加以說明。
我們要講邏輯，但我們更要講道理。道理不像邏輯那麼權威，非此即彼。一段話要麼合邏輯要麼不合邏輯，卻可以很有道理，有些道理，多少有點道理，毫無道理。道理也不如邏輯強悍，你死我活，要是咱倆得出的結果不一樣，那至少有一個錯了。然而，可能你有道理，我也有道理。中國話像這個樣子，自有它的道理；德國話和我們很不一樣，卻自有德國話的道理。邏輯從天而降，道理卻是前人傳下來的。當然，海維二人都不承認有一種和其它一切道理都性質不同的邏輯。邏輯也是一種道理，一種極端的道理，一種我們優先承認最後修正的道理。
維氏把語言的本質從邏輯轉化為語法，海氏把語言的本質理解為具有歷史性的存在之言，兩者息息相通。語法和存在是「給定」的，然而，是在歷史意義上的給定，而不是在超驗的意義上給定。我們不能從先驗/經驗、分析/綜合的模式來理解兩人的基本思路。他們和以往提法的區別雖然相當細微，卻事關宏旨。
維氏從生活形式和語言遊戲來理解語言的規範作用，從有限性來論述「理解」，於是人們很快發現維氏是個「相對主義者」。歷史的就是有限的，有限的就是相對的。取消了絕對標準，就只剩下一些相對的標準。然而，若沒有絕對牢靠的基地，倘若我們真的追問下去，相對的標準就等於沒有標準。好壞對錯都是相對的，此亦一是非，彼亦一是非，「歸根到底」，也就無所謂好壞對錯了。語言果然遊戲乎？邏輯果然必然乎？
你說「他強迫我戒酒」成話，我說「他力量我戒酒」就不成話。你告訴我說我們是用兩個詞來表示「力量」和「強迫」的，而且一個是名詞，一個是動詞。你有絕對的根據嗎？英語裡不是用forｅ這同一個詞來表示這兩個意思嗎？而且它既可以用作名詞又可以用作動詞。可見用兩個詞來表示力量和強迫沒有必然的邏輯根據。於是，「他力量我戒酒」就沒說錯；即使錯了，不過是相對地錯了？
人的認識沒有絕對的根據。這話在說什麼呢？是說人的認識無所謂對錯或「歸根到底」無所謂對錯？維氏當然不承認，而且把反駁這種相對主義作為其哲學的一項基本任務。是說相對於上帝的全知，人的認識會犯錯誤？維氏不但承認人會出錯，而且把這一點當作其哲學的基石之一。但不是相對於上帝的絕對正確而言。上帝怎麼認識的，我們不知道。人出錯，簡簡單單相對於正確的正當的人類認識。我們根據實際使用的語言所提供的規範來判斷正誤；否則還能根據什麼呢？日常語言不是維氏的偏好，而是維氏哲學的奠基處。
歷史通過什麼把言說的理路傳給我們？通過一代一代的言說。在維氏，語法是通過日常交往語言傳給我們的。在海氏，存在之言是由思者和詩人承傳下來的。在這裡，海氏似乎與維氏分道揚鑣。海氏從來不喜尋常。常人，常態，常識，都是海氏挖苦的材料。日常的種種話語，集合為Gｅrｅdｅ，列為此在沉淪三種基本樣式之首。後來他又明確斷稱「日常語言是精華盡損的詩」。
說到這一區別，我們先須指出，「日常語言」這個用語往往是和不同概念相對待的。和日常語言相對的，可以是術語、科學用語、詩詞、神喻、理想語言。維氏談及日常語言，通常針對的是理想語言，邏輯斯蒂語言。在這一點上，海氏和維氏初無二致，只不過他只採用「自然語言」這個用語，不像維氏那樣混用「日常語言」和「自然語言」。維氏認為自然語言要由自然史和人類的生活形式來說明，海氏認為自然語言是自然的湧現；維氏認為自然語言是其它符號系統的核心，海氏認為自然語言是語言的本質存在；海維二人都認為自然語言從原則上說是不可能形式化的，邏輯斯蒂語言是墮落而不是進步。另一方面，海氏有所貶抑的「日常語言」通常是和詩對稱的。既然維氏不曾把兩者對待論述，我們也說不上海維二人在這裡有多少分歧。
此外，我還願意說明，海氏之強調詩，並非出於浪漫主義的遐想，而是海氏從學理上特別強調基本言詞的力量和語言的開啟作用。
讓我們從維氏的一個例子生發出一個新例子來。一種語言裡沒有「把石板搬過來」這樣的結構，我們喊「把石板搬過來」，他們只能喊「石板」，那麼他們的「石板」是否和我們的「把石板搬過來」相當呢？他們到我們這裡找了份工作，聽到「把石板搬過來」的時候，就會像在自己的國度裡聽到「石板」那樣行動。在這個意義上，這兩句話的意思是相當的。然而，這時師傅說「是讓你搬過來，不是讓你推過來」；本地的學徒會改變搬運的方式，外來的學徒卻不知所措了。在這個意義上，「石板」和「把石板搬過來」的意思又不相當。這其實是一個尋常問題。Forｅ和「力量」相當不相當？ｍａdｅsirｅstoowbyａturｅ這句英文和「求知是人的天性」是不是相當？設想這句英文後面跟著butotwoｍａ。簡單說，句子一方面和情境相聯繫，和句子的「用途」相聯繫，一方面和藉以構成的詞彙相聯繫。單就用途來說，詞彙只是句子的材料，只要句子具有同樣的用途，使用什麼詞彙都無所謂；材料消失在用途裡。然而在詩裡，詩句的意思和選用的詞彙卻密不可分。套用一句已經變得陳腐的話藝術是形式和質料的完美結合。我們說，詩就是在翻譯中失去的那一部分。什麼失去了？用這些特定的語詞表達這一特定的整體意義。每種語言都有獨特的語詞系統。表達「同樣的意思」用的是不同的語彙，恰恰是不同語言的不同之處。那麼，詩就在把語詞結合起來表達意思的同時保持著語詞本身的力量。在極端處，詩句的意義完全由其所包含的語詞（及其特定聯繫）規定，而與怎樣使用這句詩無關。在這個意義上，詩是「無用」的，不用來傳達信息，不用來下命令或懇求。但這不是說詩不起作用。詩的作用在於造就規範，在於揭示語詞的意義。按照海德格爾的說法，與製造器物不同，藝術作品不耗用材料，而是使材料本身的色彩和力量突顯出來。藝術關心的不是有用，而是讓存在者如其所是地顯現自身。事物的本然面貌在詩中現象，也就是說，詩從存在的無聲之音那裡承接下本質的言詞，從而才有語言的日常「使用」。那麼，我們唯通過詩才學會適當地「使用」語言，用語言來表達思想，傳達信息，下達命令。
儘管有這些差異，海維二人的基本趨向仍然是很接近的。日常語言突出了語言的承傳，存在之言也是一樣的，因為在海德格爾那裡，存在始終是歷史性的。存在者以何種方式顯現，存在者怎麼才是存在者怎麼才不是存在者，不是一個先驗問題，更不是人們可以隨心所欲加以決定的。人被拋入其歷史性的存在。
的確，儘管海維兩人的教育背景思想淵源差別很大，兩人的方法風格迥異，但深入他們的根本立論，我們可以感覺到一種共同的關切。我有時稱之為對人類生存和認識的有限性的關切如果邏各斯是歷史的承傳，我們還有沒有絕對可靠的理解？如果意義要從情境加以說明，人生還有沒有終極意義？上帝死了，怎麼都行了？沒有對錯善惡之別了？若有，又該由誰由什麼來作出最終裁判？一句話，祓除了絕對怎樣不陷入「相對主義」呢？往大裡說，這是我們時代最具普遍性的問題。宗教、道德、藝術、政治甚至科學，都面臨相應的挑戰。
然而，正如海德格爾最初就指出來的，不管喜歡不喜歡，有限性是現代人必須承擔起來的天命。海氏強調存在的有限性、歷史性，維氏強調生活形式、語言遊戲的自然史。其實，只因為我們是有限的，才會出現意義問題，也只有從有限出發，才能解答意義問題。我們不再從絕對的出發點，用上帝的全知的眼睛來看待世界，而是用人的眼睛來看待世界。
Wｅａ』tsolvｅproblｅｍsbyusigthｅsａｍｅidofthii
寫下這個題目，不免有些驚心動魄，這些主題詞未免太大了，還好本文只是討論它們之間的這一「－－」，即對這些主題詞的相關方面作一些初步的探討。
悖論
悖論自古有之。比較出名的是說謊者悖論一個人說了一句話「我現在在說謊」。我們來分析一下這句話是真話，還是謊話。假設這句話是真話，由它的內容所指，則這句話是謊話；反過來，假設這句話是謊話，那麼「我現在在說謊」就是謊話，因此他說的是實話。
由這句話是真話，可以推導出這句話是謊言；由這句話是謊話，又可以推導出這句話是真話。這就稱為悖論。
更形式化的悖論定義是「由ａ可以推導出┐ａ（ａ的否定的形式寫法），並且由┐ａ可以推導出ａ。」
悖論還有很多，如「蘇格拉底悖論」、「萬能上帝悖論」、中國古代的「矛盾悖論」、「先有雞先有蛋悖論」、「自由悖論」、康德的二律背反等等。
還有一類跟悖論很相近的命題，我們不妨稱之為「自毀命題」。自毀命題的定義是「由ａ可以推導出┐ａ，但由┐ａ並不能推導出ａ。」自毀命題具有自毀性質，自毀命題本身是不能成立的，但它的否定卻沒有約束。
比如克里特哲學家說「克里特人總是說謊」，這就是一個自毀命題。這個命題與說謊者悖論很相似，但兩者並不一樣。假設這句話是真話，那麼由它所指及這個哲學家是個克里特人的事實，可以推出這個哲學家也總是說謊，這個哲學家現在當然也是在說謊，即這句話是謊言；再看另外一個方向，假設這句話是謊話，也就是「克里特人並不總是說謊」，由此並不能推出矛盾。
再看「世上沒有絕對的真理」，這也是一個自毀命題。假設這句話是真的，那麼世上就有了絕對的真理，這與話語所指矛盾；假設這句話是假的，也就是「世上有某些絕對的真理」，這並不能產生矛盾。
再如「中國文化一無用處」，這也是一個自毀命題。我們用中文文字來說這句話，這樣來看，中文文字就是有用的，也即中國文化的某些東西是有用的，這就與原命題矛盾；反過來，這個命題的否定也並不能產生矛盾。
《五燈會元》裡有長爪梵志與佛陀的辯論，長爪梵志的立論命題是「什麼都不接受。」佛陀就問道「那你接受不接受『什麼都不接受』這個觀點呢？」長爪梵志無言，只好認輸。這也是一個自毀命題。
自毀命題也還有很多，比如「真理是不可言說的」，「牆上不准寫字」，「我沒有在說話」，「我在睡覺」，「以暴止暴」等。
另外，還有一類「自成命題」。自成命題的定義是「ａ並不可以推導出┐ａ，但由┐ａ可以推導出ａ。」自成命題具有自成性質，自成命題的否定將導致矛盾的，但它的肯定卻沒有約束。比如哥德爾語句，就是自成命題。
悖論與自毀命題、自成命題的一個區別是自毀命題的名詞常常包含有一個全稱量詞的限制。
悖論與自毀命題、自成命題的相同之外就在於矛盾性，也即不一致性。悖論在肯定和否定命題兩個方向都會產生矛盾，而自毀命題在肯定命題時會產生矛盾，自成命題在否定命題時會產生矛盾。自毀命題只能假，自成命題只能真。
2羅素悖論
悖論裡面最出風頭的要數「羅素悖論」，他直接引起了「第三次數學危機」，撼動了整個數學的基礎。
以下，我們介紹一下「羅素悖論」。如果集合具有自己屬於自己的性質，那麼我們稱這個集合是「自吞的」，比如所有集合的集合。現在假設T是所有不自吞集合的集合。那麼請問T是否是自吞的？如果說T不是自吞的，那麼T將屬於自己，那麼T就是自吞的。如果說T是自吞的，那麼T便具有T內元素的性質「不自吞」，即T是不自吞的。
「羅素悖論」的通俗形式是「理髮師悖論」一個理髮師聲稱他給且只給不為自己理發的人理髮。那麼問題來了，這個理髮師是否給自己理發？如果他不給自己理髮，那麼按照他的聲稱，他應該給自己理髮。如果他給自己理髮，那麼他便具有「不為自己理發」性質的，也就是他不為自己理髮。
數學家「日用而不知」的「集合」概念居然存在矛盾，這對於當時的數學家們不啻一記晴天霹靂。打個比方，一個人早上醒來，卻發現自己腳下都是沙土。或者正如一個百萬富翁突然發現自己的錢都是假鈔。或者正如一個小孩放學回來，卻發現自己的家人都不見了，自己的家都「空」了。這樣的感覺無疑是使人震驚，甚至恐懼的。既然樸素的集合論思想是不嚴密的，那麼數學家們就要建構更加嚴密的集合論，在樸素集合論的概念裡加上一些限制，以防止不適當集合的出現。如此，公理集合論就漸漸發展起來了。其中，ZF公理集合論是比較成熟的一種。ZF公理集合論目前還沒出現矛盾，但問題是經過了「第三次數學危機」，如何叫數學家們相信「ZF公理集合論是一致的」？（所謂一致的，就是不矛盾的，或稱協調的，也就是不會在一個系統裡面既有公式ａ為真又有公式┐ａ為真。）
這個問題又擴展到對數學基礎的反思，什麼樣的數學基礎是穩固的？數學真理的本質是什麼？數學命題有什麼意義？它們是建基於什麼樣的證明之上的？〔〕
對於此問題的不同看法，數理邏輯界形成了三派邏輯主義學派（羅素，懷特海）、形式主義或公理學派（希爾伯特）、直覺主義（布勞威爾）學派。本文主要涉及形式主義學派。
希爾伯特大力提倡數學的形式主義（即公理化）。在那個時期，初等幾何、算術、群、環、域、拓樸空間等數學系統都得到了公理論。回顧歷史，我們還可以驚奇地發現，哲學家斯賓諾莎嘗試過用公理化的方法來表述倫理學。
希爾伯特提出了希爾伯特方案，也就是把古典數學的每一分支都形式化，並且證明這些數學公理系統的協調性和完全性。所謂協調性，也就是一致性，即這個形式系統內部不會出現矛盾。所謂完全性，是指這個形式系統裡面的任一公式ａ，或者ａ是可證的，或者是┐ａ可證的。
正當希爾伯特滿懷信心要一勞永逸地解決數學基礎問題時，哥德爾不完全性定理的證明驚醒了形式主義學派的美夢。
3哥德爾
哥德爾（90－978）在中國是值得大吹特吹的人物，國外一般認為哥德爾與愛因斯坦都是上世紀最有影響的科學家。特別是在數學界和人工智能界，甚至有很多教授認為哥德爾高於愛因斯坦。但在國內，哥德爾遠不如愛因斯坦名聲響。究其原因，除了哥德爾理論的艱澀外，可能還由於哥德爾本人性格的內向。
哥德爾（Godｅl）一般被認為是亞里士多德以來最偉大的邏輯學家（或許還加上一個弗雷格，他是現代邏輯的創始人）。他有幾個主要的貢獻一階邏輯的完備性定理，哥德爾第一、第二不完全性定理、連續統假設與ZF公理集合論的協調、旋轉宇宙裡時間旅行的可能、把萊布尼茲的上帝存在論證明轉化為邏輯形式。在他的晚年，他對哲學產生了深厚的興趣，尤其是康德、萊布尼茲和胡塞爾的哲學理論。（哥德爾晚年的轉向，其背後包含有什麼東西呢？）
在第一不完全性定理中，哥德爾證明了，任一包含算術的形式系統，它的一致性和完全性是不可兼得的。或者這樣來說，如果一個包含算術的形式系統是一致的，那麼這個系統必然是不完全的。所謂不完全，就是指存在一個公式ａ，使得ａ和┐ａ在這個系統內都不可證。
在哥德爾第一不完全定理中，哥德爾創造性地應用了很多理論，如遞歸函數，哥德爾編碼，對角化，自引用等。在可計算的意義下，上可表達性、遞歸函數、圖靈可計算（也就是目前的計算機可計算）、lａｍbdａ函數等計算模型都是等價的。正因為這些計算模型的等價性，哥德爾的工作經常被借鑒到其它計算模型上去。
4自引用
哥德爾在第一不完全性定理的證明中，構造了一個公式G，使得這個G是真的但在這個系統內卻是不可證的。這個G可以理解為以下的漢語描述「這個數論語句在系統中是不可證的。」這個G是不可證的，也就是「這個數論語句在系統中是不可證的」在系統中是不可證的。在這裡，我們看到了「自引用」（或稱「自指」，「怪圈」）。
這種怪圈並不是在數學上獨有的。侯世達先生的《哥德爾、艾捨爾、巴赫－－集異壁之大成》〔2〕是人工智能界的一本奇書。在這本書裡，作者考察了各種形式的「自引用」。為了對這種「自引用」有個直觀的瞭解，大家不妨看一下艾捨爾的木雕畫，看看那些「瀑布」、「拿著反光球的手」、「變形」、「左手畫右手，右手畫左手」等怪畫。同樣，在巴赫的卡農與賦格裡，也存在類似的怪圈。數理邏輯學家哥德爾更是神奇般地把這種怪圈引進了以精確著稱的數學領域。令人叫絕的是，侯世達先生甚至在本書的創作中也使用了很多怪圈。
另外，在博爾赫斯和卡爾維諾的文學作品裡，我們也可以看到類似的怪圈。我在《玄奘東歸記》的創作中，也嘗試使用了這種怪圈。
再者，這種怪圈在道德界也經常可以發現，但它往往是以反面的形式出現，也就是「不自指」的。我們習慣於指責他人，我們很難做到「責人先責己」。我們嚴於律人，寬以待己。我們習慣於指責其它民族，我們卻很難反省一下我們歷史上的「帝王將相」動則活埋數十萬人，我們卻很難反省一下狂亂的「文化大革命」。（目前，市面上總算看到了關於文革反省的《一百個人的十年》（馮驥才著））我們習慣於指責社會的物質化，我們卻很難控制自己對物質的慾望。我們習慣於指責社會在墮落，我們卻很難反省我們參與了整個社會的墮落。我們習慣於指責其他人貪污腐敗，我們卻很難反省一下我們對權力財富的不當追逐。我們習慣於說別人都是壞的，我們卻很難反省我們自己也是壞的。其實，一切道德命題都應該是「自指的」。康德的「普遍化原則」說道「要只按照你同時認為也能成為普遍規律的準則去行動。」
再來看自然語言方面，每個詞語都要由其它詞語定義，那麼在語詞深處，不可避免地是循環定義的，是自引用的。
不要再講這麼多太玄的東西，我們只要簡單地對看一眼，這時就是一個「自引用」的悖論。假設甲與乙對看了一眼，那麼請問甲看得多，還是乙看得多？如果說甲看得多，那麼甲看到的所有東西（通過甲的眼睛在乙的眼睛裡的成像）都會被乙看到，這樣來說乙看得更多；如果說乙看得多，同理可得甲看得更多。這不是悖論是什麼？
這種怪圈在音樂界，在美術界，在文學界，在數學界，道德界、語言界乃至日常生活中都有其客觀的存在，那能否說怪圈是人類的一種普遍現象呢？是不是因為某種更本質的怪圈（比如意識裡的怪圈），才導致了這種怪圈現象在音樂、在美術、在文學、在數學上的投影呢？現象學、存在主義、心理學、唯識學能對這種怪圈現象有什麼貢獻嗎？
5不一致
根據第一不完全性定理可以推導出，一個包含算術形式系統的一致性在這個系統內是不可證的。這就是哥德爾第二不完全性定理。根據這個定理，一致性的證明超出了形式系統的能力。也就是說，形式系統可能是一致的，形式系統也可能是不一致的。在沒有發現形式系統的矛盾性之前，我們只有學習維特根斯坦，對系統的「一致性」保持沉默。
前期的維特根斯坦認為語言與世界共有一種邏輯本質並追求一種精確的語言，而後期的維特根斯坦則承認日常語言，接受日常語言的模糊性，訴諸常識－－世界圖示。這又能給我們什麼啟示？
我們左繞右繞，繞了這麼久，還是繞不開「不一致」？那麼我們不妨換一種思維「既然甩不掉你，那你要跟著，你就跟著吧」。或許「不一致」正如同人的影子，它是人類遠不脫的宿命？
在這樣的思路下，非單調邏輯和弗協調邏輯誕生了。
非單調邏輯承認人在不同時間裡理論不協調性的可能。比如當人類看到大雁會飛、鴿子會飛……於是總結出「所有的鳥都是能飛的」。但後來人類又發現駝鳥是不能飛的，於是原來的命題就應該改為「所有的鳥都是能飛的，除了駝鳥」。而且，如果以後發現還有其它鳥不能飛，這個命題就還要再改。這樣來看，系統的定理集並不是單調遞增的。
非單調邏輯在「允許不一致」方面進行了探索，但非單調邏輯還不是嚴格的「不協調的邏輯」。非單調邏輯允許在不同的時間裡可以有ａ和┐ａ同時成立，但是在同一時間裡，非單調邏輯也不允許ａ和┐ａ同時成立。
那麼，是否有一種邏輯允許ａ和┐ａ同時成立呢？
我們來分析一下，如果有一種邏輯系統允許ａ和┐ａ同時成立，那麼這個系統稱為不一致的。由反證法規則可以推導出，在不一致的系統裡，所有的公式都是真的。這種公式全真的系統，我們稱之為「不足道的系統」，也就是沒有研究價值的系統。如此可以看出，「不一致的系統」（通過反證法規則）一定是「不足道的系統」。那麼，我們能不能構造一個「不一致但又足道的系統」呢？答案是可以的，前提是該系統裡不能承認反證法規則。
弗協調邏輯（ａrａosistｅtLogi）〔3〕，就是這樣一個邏輯系統。在這個邏輯系統裡，矛盾律和反證法不普遍有效。如此，就引入了一個不一致但卻足道的邏輯系統。弗協調邏輯是人類思維的一個大膽飛躍，它大膽地否定了「矛盾律」的普遍有效性，在系統裡面引入了「不一致」。在這個邏輯系統裡，ａ和┐ａ可以同時成立。
科斯塔（弗協調邏輯的開創者，定義了一系列邏輯系統(