「資本主義」是一個常用的名詞，不時出現於眾人筆下和口語之中。可是要給這名詞適當的定義，則非常困難。不僅各種書刊作者堅持己見，即使我們引用到「資本主義」這四個字，也可能前後用意不同，更害怕旁人頓生誤解。這問題若不得澄清，則可能成為社會上思想衝突的根源，亦可能影響到各個人的人生觀，使我們對世事惶惑而覺得沒有主宰。
以一個常用名詞而會產生如此多問題，大概因為資本主義在世界上牽涉的地區廣泛，歷時久遠，迄今尚未停頓，且又與現代生活發生了密切的關係。近世紀中主要的戰爭與大規模的動亂，通常都與它有著直接或間接的關係。資本主義，既可以當作快樂與新生命之原動力，也可以視為許多失望與災害的淵藪，因而我們無法在理智上或情緒上漠然視之。
雖然一般作家認為資本主義形成一種經濟生活的現象，首先在13至14世紀之間出現於意大利半島，可是資本主義（capitalism）這一名詞卻產生在幾百年後。縱然如此，從開始使用至今已有100多年了，以今日世事變化之劇之速，也可以算得「曾經滄海」。對西方而言，在第二次世界大戰之前，因為1929年經濟恐慌的記憶猶新，各界批評資本主義的文字很多，組織工會，防制托拉斯，提出社會福利的立法，亦與當日提倡資本主義者的立場相反。直到東西冷戰之後，才有人以在資本主義的旗幟下自豪，才有人倡說它與西方社會中之自由不可分割。可見得歷史上的資本主義，是一個複雜的多面體。資本主義——名目之由來
法國歷史家布羅代爾（Fernand Braudel）研究資本主義多年，他的考證如下：
資本主義為這三個名詞[其他兩個名詞為「資本」（Cap－ita）及「資本家」（capitalist）]之中最帶激動性的一個，曾經促使歷史學家及辭典專家拚命追究而尚無定論。據陶查特（Dauzat）說，此字眼曾見於1753年之《百科全書》，它並賦予奇特的意義：「富裕之人的景況。」這種說法可能不正確；因為此一文句迄今未為後人覓得，僅見於1842年黎察（J．B．Richard）所著《新法文廣義》）（Enrichissements de la languefrancaise）一書中。可能是由於布蘭（Louis Blanc）與巴斯夏（Bastiat）的爭辯；才賦予這名詞新意義。他在1850年寫著：「我所謂之資本主義乃是有些人撥用資本，不讓旁人介入。」當時「資本主義」這字眼仍不常見。普魯東（Proud-hon）間或使用。他的說法亦算正確：「土地仍是資本主義之堡壘。」這也是他的主要論題之一。普魯東給這個名詞下了很好的定義：「一種經濟與社會之體制，當中勞工以勞力使資本產生作用，使之成為收入之來源，而此資本並不隸屬於這些勞工。」可是六年之後（1867）馬克思仍不知有此名目。
事實上要到20世紀之初，「資本主義」這個名詞才在政治論壇的爭辯中，轟轟烈烈的被視為社會主義的反面。宋巴特（Werner Sombart）爆炸性的著作《現代資本主義》（Der moderne Kopitalismus，初版，1902），更將之引進學術界。在很自然的情況下，這個馬克思從未使用的名詞，卻被歸並於馬氏的規範之中。自此，奴隸社會、封建制度與資本主義，被視為《資本論》作者的三階段之演進。
這名詞在出現過程中的含糊不清，可能是由於它成為一種政治上的名目。20世紀初年，經濟學家長期的拒絕使用，如紀德（Charles Gide）、康瓦斯（Canwas）、馬歇爾（Marshall）、西利格門（Seligman）、卡薩爾（Cassel）。直到第二次大戰之後，才在《政治學辭典》（Dictionaire des sci-ences politiques）中出現；《大英百科全書》遲至1926年版才賦予一篇解釋。《法國研究院辭典》則遲至1936年才加以介紹並給它一個啼笑皆非的定義：「資本主義：資本家之整體。」這書至1958年仍未有顯著的改進：「一種經濟體制，內中生產的品物屬於私人或私家行店。」——為什麼不徑稱「生產工具」？
事實上自20世紀初年以來，資本主義即被重重推壓著不同的意義，而尤以1917年俄國革命之後更盛，曾使很多人感到尷尬。有聲望之歷史家如希亞通（Herbert Heaton）曾提議將之廢棄不用。他曾說：「在各種主義之中，最擾亂聽聞的乃是資本主義。這字眼有了如此五花八門的解釋與定義，任何人都可以說，資本主義與帝國主義相似。」費伯微（Lucien Febvre）認為它既然被過度濫用，實應自此放棄。可是如果我們真的放棄，又必立刻感到悵然若失。南非德（Andrew Shonfield）說得好：「還在繼續使用資本主義這個名詞的原因之一，是沒有人，最嚴峻的批評者在內，得提出個較好的字來代替。」由此我們可以窺見這名詞之發生問題，其來有自。
陶蒲的三種學派
前劍橋大學講師陶蒲（Maurice Dobb）分析當代有關資本主義之論文，歸納為三派。一種注重生產關係之轉變。資本主義一行，生產者開始出賣勞動力，此後對製成品無法過問。這也就是馬克思學派。陶蒲自稱屬於此掀。第二派著重資本主義的精神，亦即新時代的資本家將存積資本當作一種高尚的事業，並且賦予以虔誠的宗教性。還有一派則重視自然經濟蛻變為金融經濟的過程。資本主義之特徵，組織上本就預備對付遙遠的市場，於是批發商出資墊買商品，因之也干預著零售商及生產者的業務。
但在現有的著作中，沒有一派的理論可供我們全部觀摩借用。因為許多理論並不合於我們所處的時間及地點，對一般讀者說來，沉緬於這些理論可能始終不得要領，至少也是事倍功半。
例如陶蒲提及工業資本之形成時，承襲馬克思的說法，指出有兩種方式：一種是匠工擴大了本身行業的製造。他們階手胝足掙積了資本成為資本家，開始僱用勞工，創造新局面，通常是前進的。另一種方式則是將商業資本投入製造，壓制生產，使物以稀為貴，而大規模的賺錢。他們也不願意高度的分工合作，於是避免了大量的投資，總之就是反動。作者根據英國在16、17世紀間不同的行業，提出無數例證。但是在初期存積資本的過程中，工可以為商，商也可以為工。即算作者所舉例證全部確鑿，在數百年後的今日，前進的工匠與頑固反動的商人皆經過市場的測驗和時代的淘汰，有的歇業破產，有的臻榮日上。今日尚待開發的國家，百事待舉，亟需將廉價的勞工投入國際市場以便存積資本。資金的輾轉則已國際化，不借貸則眼看著旁人佔先，並使自己坐失機宜。雖說任何國家都要盡量保護本身和勞動者的利益，可是現在已不是計量企業家的家庭環境背景和階級出身的時候了。對已開發的國家來說，刻下的問題早已逾越多個世紀以前的範疇。今天各大公司除需面對同業的競爭外，更需防備的是職業性的「公司突擊者」（corporation raiders）。他們靠遊說為資，先向銀行家和證券交易人取得「垃圾證券」（junk bonds），將若干大公司的股票成批買去，然後接收對方，裁道其經理人員，再將其經營的事業撤離合併，有的出賣，有的加強，只顧刻下的效率，忽視長期慘淡經營的需要。先進國家的工商業人士既要對付諸如此類的大問題，因為所牽涉的資金動輒十億、百億，被接收的公司的僱員也以萬計，使整個社會已無力去顧及初期存積資本時其成員的積極性與消極性了。就像一個商店今日之盈虧每年逾百萬，已無暇去考證幾十年前賬簿上一個小數點後面之數字是否確實可靠了。
韋伯（Max Weber）是第一個積極宣揚資本主義精神的學者。他的著作將新教倫理（protestant ethic）與現代資本主義並為一談。作者一方面提出路德提倡的上帝之召喚（calling，亦即天命，對每個人不同）與加爾文之命定論（predestina－tion），一樣有個人主義的趨向，因為天主教徒過去崇信帶有集體性格之良心，經過宗教改革以後，已代之以匹夫匹婦個人為主義之良心。自此也不能全恃寺院修道作為獲救的階梯，各人之生計行業仍不能與信仰無關。路德尚只消極的以各盡所能乃繫上天諦命。加爾文則鼓勵各信徒設想本身已被選拔獲救，於是事業上的成功乃系得到恩惠之象徵，因之更積極進取。另一方面韋伯也根據富蘭克林及英國非國教（non－comformist）牧師巴克斯特（Richard Baxter）的言行證實英美資本主義之興起與清教徒之間有密切關係。中國讀者特別有興趣的則是韋伯在他的《宗教社會學論文集》裡有一卷專論中國不能產生資本主義的原因。他述及中國社會受儒家統治，只有父系的官僚組織，缺乏有法律保障的社會結構。下層的組織既靠父系權威（patriarchial authority）的氏族（sib）作主，科舉制度又將一切名利交付文人，使其他各種行業缺乏適當的誘導力量。道教則被中國社會看作一種魔術，它本身也逐漸減輕入世的行動。佛教在中國也同樣被排斥。韋伯指出佛教因對女人情緒有特別感召的力量，以致成為宮闈之中被重視之信條，經常有宦官為其贊助人，而缺乏領導社會之力量。
韋伯引用中國資料常有錯誤及誤解之處，可是整體來說，他這種比較式的觀察尚稱得體。他批評中國舊社會教條森嚴無法活用的地方，通常一針見血。但韋伯只是一個社會學家，其作品可視為文化人類學（cultural anthropology）的論文，一般心理上的分析細膩，很適合用為評議文藝和美術的根據，而用以解釋人類的某種經濟行為有如資本主義者，則不免流於用抽像的論斷來衡量具體的事物，當中的聯繫，只在或有或無之間，讀者縱無從駁斥其非，卻也很難完全相信。
十六七世紀以荷蘭及英國為首的西歐國家，趁著宗教改革之發難，將封建制度的殘餘社會力量一掃而光，代之以新社會的國家組織與經濟體系。這種組織與體系，以「資本主義」稱之。其中又以加爾文教派為盛，並以其戰鬥力量與舊有力量周旋。所以歷史上提到「新教倫理」和「資本主義精神」，必有其互相銜接之處。但是若以為兩者之間的聯繫即可概括全部除舊布新的運動，或可以推測以後社會新組織的全貌，則不免過度將問題簡化。
資本主義首先出現於威尼斯時並無新教滲入。以後相繼推及於法國及比利時，這些國家至今皈依天主教。荷蘭獨立戰爭之領導者「威廉寡言」（William the Silent）原奉天主教，在革命過程中先入路德教派，後又改信加爾文派（詳第三章），所以到底是新教倫理發生了領導的力量？抑或它不過是革命戰爭中被利用而為一種工具？這種種問題，就使韋伯的理論發生了罅隙。
韋伯也體會到新教倫理不能憑空存在。資本主義能推行，法治的維持為首要工作，若無法治，則商業資本即無法預為籌謀，無從計算，亦即不能發生一個現代經濟的體系。可是作者亦以為現代商業法律也是由新教思想體系孕育而成，則不免張冠李戴。事實上現代商法雖可以追溯到羅馬法的根源上，但主要的仍是在中世紀經由意大利的自由城市實用而產生。要等到西歐各國商業展開，法治基礎成熟，逐漸抄襲沿用。是故民法、商法和法治理論並不會因某種精神而產生，卻會因物質生活的推廣而增進。由此也可以看出韋伯等過度強調理想主義的弊病。
韋伯亦瞭解他自己的理論施用起來必有限度。他所謂的資本主義精神，基於新教倫理即使在金錢堆中仍有硬幹苦幹，頂天立地，道德昇華的觀感。在他看來只有如是才算合理（rational）。他也提到：「當然這種觀念不僅曾在資本主義之條件下存在。我們也可以在資本主義發生之前追溯到它的根源。我們更不能說現代資本主義企業中各個人包括企業家及勞工仍在自信的保持著這些倫理信條。今日資本主義的經濟組織是一個龐大的宇宙，各個人出生於其中，它將許多不能更變的事物交付給他，他只能與之共存。當各個人牽涉到市場關係的時候，他只能就範於資本主義的條規。要是製造者長久違反著這些成例，他必在經濟生活之中被淘汰，有如工人不使自己遷就於這些成例，則必會失業而躑躅於街頭。」
這樣看來，資本主義的生產方式與作者所謂資本主義的精神全是兩回事，它們雖可以在某種條件下異途而同歸，卻不見得會共存亡。我們企圖以最經濟的眼光來瞭解資本主義在現代社會中展開的全貌時，若跟隨韋伯則很難找到適切的途徑，很可能因為他的唯心主義而被帶入歧途。
與韋伯同時而同出於德國唯心主義之門下者，有前述之宋巴特。韋伯認為資本主義的精神出自基督教的新教倫理，宋巴特則認為出自猶太教，與韋伯所述清教徒相軒輊。他說及猶太人在15世紀末葉被逐出西班牙後，於16世紀初來到荷蘭，憑著他們的資本及信用證據扶助資本主義的發展，並且通過安特衛普（Antwerp，今屬比利時）將這精神帶到英國。「可是猶太教自始至終沒有產生一種固窮的理想（poverty ideal）」。宋巴特總認為在資本主義之前，人類是比較純潔的，各人以自己為標準，去衡量外界的事物。一旦接受資本主義就本末顛倒，採取一種數量上的計算（quantitative calculation），所有精力用於算計如何獲得財物，「用武力、用魔術、用計謀、用新發明和用金錢去獲得財物」。可是另一方面，他也說及每一個歐洲的國家都有產生資本主義的能力，只有程度上的不同。自從羅馬帝國崩潰後，每一個國家都有兩種力量出現，一是對金子的貪婪，一是創設企業的精神，不久這兩種力量凝結一氣。可是宋巴特講資本主義的弱點，沒有時間的程序，也沒有空間的限制。甚至穿綢、吃糖、生活帶色情都可以歸咎於資本主義。
唯心主義者有時將本人之愛憎當作善惡，更將這種標準施用到歷史中重大的事故上，結果可能相當危險。韋伯在《新教倫理》說到西方之特長時，已有種族主義（racism）的趨向（詳第五章）。可是他提及縱使個人相信生理及遺傳的關係，刻下的科學發展尚不容他作定論。宋巴特則將「英雄性格」與「貿易民族」等稱號，分派到不同的民族頭上去。他又提出一個「血緣資本主義」（germ－capitalism）的名目（詳第五章）。這也難怪宋巴特末年會參加希特勒的納粹運動。但這些枝節更使我們不得不在學理研究時存有戒心。
說到這裡，我也要順帶提及一位也用宗教思想作線索去追究資本主義之形成的陶尼教授（R．H．Tawney）。不過他並不高度誇張意識形態，他將思想的成分與土地佔有、銀行業務之展開，相提並論，互為表裡。他又說：「中古時代的思想，以為一切價值都可以排列在一種有次序的層級上去，經濟事宜也包括在內，而其最上端則為宗教。」這樣一來，作者的態度比較客觀，本書也在不少的地方，尤以考慮到資本主義在英國展開的時候，多次參考著陶尼的論說。
在陶蒲的三種學派分類中，凡不屬於馬充思學派和德國唯心主義學派之作者，都有被歸納於第三派之可能。我們對這種說法，基本上是同意的。本書從技術的角度看歷史，也可算作陶蒲所謂的第三派之一。可是作者所謂自然經濟蛻變而為金融經濟，則解釋過於鬆懈，而且用於瞭解中國的情形，極易生誤解。原來中國近代經濟史內缺乏西方那種規模宏大結構健全的體制而足以稱為資本主義者。可是另一方面，在近代之前中國的商業組織及內河商業之範圍卻曾多次突出於西方；主要的原因乃繫在西方封建制度（feudal system）之下，土地不得買賣，社會上的分工合作在極小圈范內根據成例施行，金錢之用處極為有限，而中國自先秦之後即無此歷史經驗。所以中國之商業長期在西方兩個極端（即封建制度下的極端封閉和資本主義下之極端展開）之間。如果說商業以遠距離之姿態行之，批發商能干預零售及製造即能算資本主義，則中國有許多這樣的例子，例如外放分工辦、法（Putting－out system）即曾在明末清初出現，可是這樣的發展沒有普及成一般現象，其間不上不下的情形只贏得一個「資本主義萌芽」的名目，因而局面更為尷尬。世界上竟有何種名花異卉，會「萌芽」達三四百年，還不曾開花結果？可見得兩方社會組織有根本不同之處，作者沒有將資本主義之定義規劃清楚，於是削足適履，產生一個非驢非馬之稱呼，此點下節將再論及之。
由於對這樣一個極關重要的歷史階段缺乏實切的定義，故成為研究西方歷史的累贅。以布羅代爾教授為例：他的《世界文明與資本主義》（此書原名《15至18世紀的物質文明、經濟和資本主義》，生活-讀書-新知三聯書店1993年出版了中譯本——編注）有三巨冊，洋洋百萬多字，引證舉例之豐富可謂空前。只是其著書之宗旨，乃「撰寫一部一般的經濟史」，呈現其「品類、模型和規範」。在此前提之下，他將材料縱橫曲折容納於一爐。例如說及初期的證券市場則倫敦、阿姆斯特丹、巴黎一齊敘述，通過跨世紀的沿革，不僅交易所在的建築物和地圖瞭如指掌，而且喊賣股票的口語和零售咖啡童子的插嘴也記入書中。於是叢碎雜蕪，莫衷一是，可以供閒暇時翻閱，卻難能在研究資本主義時提出南針。毛病在什麼地方呢？但是所謂的資本主義者真有如馬克思及恩格斯所言，出現於一個「資本家的時代」（capital－ist era），與封建社會相埒，當中無所不包，不能僅以「經濟史」名目概括之。今日我們首要知道的，是其組織形成的經過，注重其動態，而不在其已成定規後之品類及模型。
當然布教授並不是不知道此事。他自己曾說：「實際上，每個根據舊式組織之社會一開貨幣之門，遲早必失去其需要之平衡，從沒有適當控制的力量中放出來。新的交換方式產生動搖的力量，是對少數人有利，而對其他人不利，每一個社會受此衝擊，都會出現『歷史性的』新頁。」他也說：「資本主義之成功端在它與國家互為一體，它本身即成為國家。」若是如此，則其不單僅為經濟史，更兼為軍事史、政治史、社會史和思想史。當中「翻出新頁」的情形，有過於新系統的規範。
本書著稿之前，作者亦曾翻閱時下流行以資本主義為銜面之書籍20餘種。雖說開卷有益，總有啟發借用之處，但是對我們刻下應當注意的問題，關係卻不深。一般的通病，只對刻下資本主義的「好」「壞」提出意見，缺乏歷史之縱深。根據上述布羅代爾之意見，資本主義之展開既在各國產生劇烈變化，則研究資本主義之專書應當根據其衝突的情形分國論列。可是迄今這樣的書籍被吾人觸目者尚只一部，而其出版至今已60年。又布氏見解，我們無法認為不正確，但馬克思著作之整體也可以算是對布羅代爾教授提出之衝突的一種指責。如何才可以成為資本主義的生理家？除了以上韋伯在他書中偶然提及法制之重要外，其他重視法律與資本主義展開關係的專書，也只有一部而且敘述簡單，只有理論的大綱，缺乏事例之引證。
所以在20世紀之末期，我們希望對資本主義作一個概略的回顧與前瞻。這個重要的工作，仍落我們自己手中。
以中國為本位的考慮
今日中國的讀者面臨資本主義這一名目，還必須考慮到：
所謂資本主義體制是否曾在中國產生？如果未曾在中國產生，是否現在仍可及時添制，又，萬一與中國的國情不合，是否有可以充塞的代替物品？
答覆第一問題之前，我們必須考慮到資本主義是一種劃時代的組織與運動，牽涉範圍極為廣泛，所以其定義必相當狹窄（看來這也是一種似非而是的說法。因為其牽涉極廣，所以在人類歷史中亙世紀而跨海洋的產生，只此一次。其定義也必包括其專一獨特的情形，而不能廣泛籠統的與尋常所見的事體並論，才能表現其為一種知識和一種運動）。資本主義對世界文明之貢獻，可以從產業革命（Industrial Revolution）的成效來看。一位專家的研究，迄至19世紀中葉，世界上只有五個國家（英、美、加拿大、瑞士及荷蘭）平均每人一年收入達美金200元（1952至1954年間的價值）或略高的程度。又全歐洲及全北美洲合計，其平均不可能比150美元超過甚多，亦即與今日一般窮國相去不遠。今昔相比，何等懸殊！馬克思雖未用「資本主義」這名詞，他和恩格斯亦承認「資本家時代」之來臨對歐洲封建社會帶有革命成分。並且他在《資本論》第三卷裡說起，在「資本家生產方式」之下，資本家繼續存積資本，必導致生產時投入廠房機器之成本比例較工資部分為多，長期以後必導致利潤下跌，工人實際工資增加。這種情形也與前述工商業先進國家人民生活程度提高的情形符合，可見得資本主義使人類生活的質量發生改變，它必曾在歷史上產生大規模環境之突破，而且不可逆轉，亦即突破之後，至今尚未能主動的或被動的捲回到以前的形勢裡去。
從這種特殊的情形看來，資本主義不可謂曾在中國生根，追論萌芽，更談不上開花結果了。
第一，稱中國尚未與西方大規模接觸前之體制為「封建」，即與事實不符。馬克思和恩格斯的《共產黨宣言》指出西方市民階級社會（bourgeois society）是由封建社會中萌芽（sprout－ed from the ruins of feudal society）。將feudal譯作中文的「封建」，並不能完全吻合，但大致無礙，並不是此間爭論的癥結。根據專家考訂，西方的feudal system確與中國之封建共有以下特點：（一）威權粉碎（fragmentation of authority）。既為封建則必裂土封茅，而公僕不能將大塊疆域全部控制於本人手中，勢必執行「次層封建」（subinfeudation），使被封者長久為藩籬，結果是地方上的警察權與財政權日漸雄厚，終集地方分權之大成。（二）公眾事務變成私人產業（public affair becomingprivate domains）。因為封邑透過遺傳永為子孫承繼，勢不能買賣。否則一任金錢接觸，流動性大，則封建體制瓦解。同時這組織也只能任行政系統托身於私人之從屬關係，如此一來，政府無異私人法庭，抽稅與納租相提並論，地方向中央的繳解即為進貢。歐洲封建領主所轄之碉堡即為其政府，地下層即為監獄。（三）武士傳統（warrior tradition）：在這種局面下不能文武分途，整個政府勢必為世襲之軍政府。
可是像明清這樣的大帝國重文輕武、中央集權，所有的法制全國一律，皇帝向全民抽稅，凡有職能的官位不能遺傳，除了皇位之外，能遺傳之爵級則無實權。土地可以自由買賣，社會流動性大，這種種特色正與上列封建情形完全相反。歐洲的封建起於日耳曼民族之南侵，以其特有的部落組織與羅馬帝國殘餘的傳統合併而成為一種實用的系統。惟其組織結構簡單，缺乏彈性及可折衝之處，故無法擔承變態，才在人口增加、交通發達、貨幣流通的條件下，被新潮流掃蕩無餘。中國的專制政府官僚系統自有它的缺點，然而在不開司法獨立之門，不讓商人過度抬頭的條件下，應付內部之變態，仍綽有餘裕。即使遇著大規模之民變及異族入侵，最差的結果不過是改換朝代，一切重來，用不著經常在社會上作本質的更革。由此可見東西體制之不同有如霄壤，無從並為一途。
第二，《共產黨宣言》裡面說及「交換工具與商品的增加」（the increase in means of exchange and in commodities）也算是促成市民階級社會的條件之一。站在歐洲的立場，其所謂「交換工具」勢必包括信用證件如匯票、提貨單、保險單、取款憑據等，也勢必待到信用高度展開，海上的貿易與海事法庭的組織已有條理，才能普遍有效。中國社會既沒有將私人財產權固定（詳下節），就不能與馬恩所敘相提並論。
不少中國作家將「商品經濟」和「金融經濟」對調使用，並且在使用這些名目時，強調中國在同一時期內國民經濟已現代化。可是讀者務必認清：中國之使用貨幣，歷來較西歐為先。但其貨幣是以賤金屬為之，不以大宗商業及遠距離的商業作經營之對象，與歐洲貴金屬的貨幣實為兩大系統。中國之行使紙幣尤較西歐為前。但是經過政府歷代之濫發（亦即不顧私人財產權利，也為阻塞資本主義之展開的一種障礙），以致信用緊縮，不能鼓勵其普及化。中國在明末以來普遍使用碎銀，但白銀供應有限，一般人復用以造器皿，作裝飾，因之商業上的銀根極緊，加以法制未備，已存積之資本亦無從繼續開放與擴充。又受血緣關係的累贅（詳下節），其情形也未可樂觀。在這種種限制之下，所謂中國的「商品經濟」及「金融經濟」，與「實物經濟」與「自然經濟」實在分畫不出明顯界限，也無從與歐洲現代經濟史裡產生此種名目時相提並論。彼方一般農業的比重小，「交換工具與商品之增加」有如馬思所言，已開始運轉乾坤，而能在相當於中國明清之際的一段時間裡產生變動，中國則因特殊背景，迄19世紀尚未感受到此種經濟壓力。
第三，「萌芽」一詞也出現於馬恩筆下，前已言及。但資本主義確已在西方落地生根開花結實，這暗喻（metaphor）才講得通。中國在最近幾十年內尚未能展開高度的商品經濟，一般國民的收入也還停留在幾個世紀以前的情形，若要勉強賦予一個「資本主義萌芽」的名目，只能逼著中國一般的學者到處尋覓歷史證據。英國與低地國家（Low Countries，今日之比利時、荷蘭和法國北部若干小市鎮）在16世紀前後已有所謂「外放分工辦法」（參考上節），由企業家將毛織品原料挨門逐戶的去分配予各織工，在家庭內製造，不設工廠，到時再挨戶收集製成品。這可以視為西歐資本主義萌芽的一種象徵。最近幾十年，已有不少學者搜尋中國明清之間棉織業發展的資料，尤以紡紗所有類似的安排，即認為這正是中國資本主義早在西方力量凌駕之前，已有「萌芽」趨向的證據。殊不知西歐在中世紀以來各城鎮都組織有同業公會，其商品完全照「封建社會的生產方式」製造，一切都依成例而一成不變。同業公會釐定店主和工人的資格、學徒的限制，於是每一行業的成員盡入其規劃。公會也確定製造的程序和標準，其所定的價格，為一般認為的「公平」，亦即除了原料之成本和必需之工資及經理費用之外，並無例外之盈虧。各行業人員不得額外的製造、閉賣居奇，或者在貨物行銷時加工，不景氣時歇業。至於擴大門面、加強資本、介紹新產品等作法，更不可能出現。所以現在資本主義所謂「利潤掛帥」，令供求關係決定市場行情，由企業家的冒險精神打開局面，在中世紀都不曾發生。外放分工辦法為同業公會統治所不及，構成舊式門面及新式企業間的一個過渡階段，這才符合所謂資本主義萌芽的說法，也在歷史學上發生前後銜接的意義。中國工商業的發展未有如此嚴格的限制，其所遭遇的最大阻礙乃私人財產權缺乏司法的保障，因之縱有外放分工辦法，也不能在歷史上發生同樣的作用。
第四，說不待西方資本主義侵入，中國也會緩慢的樹立本身獨創的資本主義，純係臆度之辭。這尚未發生的情況，是無法預知的。若參照布羅代爾觀察所得，即可知資本主義之成為一種體制，必經過某種突破（breakthrough）。亦即國民經濟生活承受內外壓力，曾經作過空前的調整，以致不可逆轉。本書以下各章所述，無不如此，總之，與所說資本主義不受外界影響、自然發生、緩慢的進展程序相反。
布羅代爾所說資本主義之成功，端在它與國家互為一體，更凸顯法治的重要。資本家或其代言人務必取得立法權，於是法律上的條文才能保障所存積的資本。也要有司法的協助，才能根據立法精神將企業繼續展開擴大。以上諸項使資本主義的發展成為一種組織和一種運動。倘非如此，縱然在特殊情形下，某人「田連郡縣」，某家「積資鉅萬」，孤立之財富無從引導群眾參加，更不可能改造社會。而稱此等例外及曇花一現之事跡為資本主義，只有淆亂聽聞，縱收宣傳之功效，亦不能在歷史上長期站得住腳。
中國未能產生資本主義之原委
我們既說資本主義不曾在中國產生，但我們也無法全部縷列不能產生的原因。一走獸有別於一飛禽，其間關係著兩方的組織與結構，不能僅以「沒有翅膀」作一切之解釋。以下提到兩方法制之不同，與其說是概括了不能產生的原因，勿寧說是在其重點上暴露著雙方組織與結構的差異，作為不能產生的證據。
諾茲及湯姆斯著有《西方世界之興起》（詳上註釋），書中說及資本主義的推行，必使債務被尊重，合同必須強迫執行。他們也說：「不論主權誰屬，只能在安全、有秩序和在法律保護的商業路線、交易市場和契約關係之下，利潤才能增值。」他們不僅一再聲明私人財產權之重要，而且財產權還要「有效率」（effi－cient）。即是行使起來費力少而收效大，不致到處被留難，到處被阻滯而增加額外費用。
這樣一個條件如何能夠成為事實？光是立法詳盡還不夠。因為一項法律行得通，必有「社會上之強迫力量」（social com-pulsion）為之作張本。也就是十之八九的情形，人民能夠而且願意照立法的條文行事。其條文不是合法（legal）（即一直有成例可援），就是公平（equitable）（中國人常說合乎情理）。所以法官若開庭指正一二，甚或派法警，發出傳票，貼封條，強制執行，才沒有困難。倘使立法與社會情形及人民向背全部相違，理想與現實在思想上和生活上產生距離，一般民眾讀其條文有如念外國文，則行不通（inoperative）。如英國劍橋的街道依中世紀的規模，既窄狹又曲折，至今一般行車只能每小時15英里。縱有一位維新的市政專家，要在街頭豎立一種時速70英里的限制，吾人可謂之自欺欺人。反過來說，要在美國高速公路上樹立一個時速15英里的限制，哪怕有天大的本領，也確實的掌握著了警察權，亦不見得能將如此不顧客觀背景的法令推行到底。
這與以上所說資本主義的組成有何相干？
諾茲和湯姆斯所說「有效率的私人財產權」，隱約指出社會的下層機構裡有各種經濟因素，已到達了一個能公平而自由交換的程度，因之這樣的一個國家才能全部用數字管理，我們也可以想像這國家已進入了資本主義的境界。這一方面有如兩位作家所說，是私人資本能繼續不斷增集，從另方面說來，其所以如此，不僅法律之條文如是，人民一般的思想以及生活習慣也已接受這公平而自由交換的原則。此種情形在傳統的中國社會裡迄未發生。分析內中原委，屬於本書結論之範圍。現在我們開卷時即要說明，這種「有效率的私人財產權」之原則，歷來不為中國法制所支持。
宋朝的朱熹乃一代大儒，他註釋的《四書》，是為以後各朝代開科取士的標準。他在江西任地方官時曾發佈「曉諭兄弟爭取產事」的一篇公告。內中提及「照對禮經，凡人子不蓄私財，而律文亦有別籍異財之禁」。表面看來，此不過是一位模範官僚不接受親戚家人爭產的訴訟，而責成父兄族長調解以保全「風俗之淳厚」。但骨子裡即暴露了傳統官僚組織以道德代替法律，不承認私人財產權的特色。我們再看明末模範官僚海瑞，他也曾留下一段文字，提出他審問民事案件的方針：「凡訟之可疑者，與其屈兄，寧屈其弟；與其屈叔伯，寧屈其侄；與其屈貧民，寧屈富民；與其屈愚直，寧屈刁頑。事在爭產業，與其屈小民，寧屈鄉宦，以救弊也。事在爭言貌，與其屈鄉宦，寧屈小民，以存體也。」兩人之間相去約400年，彼此都不顧及內在的公平（intrinsic justice）。亦即在官僚面前，原告與被告本來在人身上的不平等，因血緣關係、社會身份及道德品質而互有上下。官僚重要的是保存這梯級的社會價值，而可忽視訴訟之性質及提出訴訟之動機。換言之，法庭審案原不是為民服務，可以置案情的經濟性格於不顧，而只著意保全中國傳統的社會組織。朱熹與海瑞同為傳統的好官，可見得他們看來離奇的態度，出於一種千百年以來已成為風俗的思想與信仰，不是單純的司法問題。
歸根結底，西方的封建社會，下端緣始於部落組織，法治（jurisprudence）之傳統注重實事之需要，在細微末節之中造成成例，積之而為傳統私人財產權自始即受重視。中國則在公元以前，即因防洪救災及對付北方遊牧民族之需要，構成龐大的官僚組織，注重意識形態的一致，各種職掌也強調其一般性，成員才能互相對調。而下層組織又歷來由官廳指令造成，如北魏之三長制（鄰、裡、黨）、北宋時之保甲。加上中央政府向全民直接抽稅，歷來各朝代都有「均田」辦法，造成大數量的小自耕農，作為當兵納稅之基礎。政府不顧坐視財富之集中，遂致生產單位分割至小，稅收雜碎零星，如此一來，小民固然請不起律師，官僚組織也無力創製複雜之法制理論。所以中國社會不能在數目字上管理，由來已久，其以道德代替法律，更以息爭的名義，責成里長甲長鄉紳族長將大事化小，小事化無。一方面將衙門的工作份量減輕，一方面則阻塞低層社會裡各種經濟因素公平而自由的交換（因為只有最原始型的交換才能被眾目公認，稍帶現代型的分工合作，及於較繁複的契約關係，即無社會之保證）。這和諾茲及湯姆斯所說有效率的私人財產權，直是南轅北轍。
有了以上歷史之背景，我們再回頭提出這問題，「為什麼中國不能產生資本主義」，就不難解釋了。本來資本主義就是一種出奇的體制，應特殊需要而產生。即是西歐的國家亦要通過一段艱苦的改造，才能成熟而成為今日公認的資本主義國家（見第四章）。亞當-斯密曾謂有兩種「系統」，可以增進人民的財富，一是農業的系統，另一則是商業的系統。他接著又說，商業的系統乃是現代的系統。此即資本主義，因為別無他物符合其所形容。克拉克指出，用資本主義這一名詞概括現代經濟制度是19世紀社會主義者發明的辦法。由此可見資本主義雖為一種經濟制度，在社會裡造成一種系統，促成政治外交法律科技多方面的改革。新宗教思想固然可以視為推進資本主義發展的原因，亦可當作在它羽翼下，這種新社會組織的意識形態。因為它無所不包，牽連甚廣，誠如馬克思與恩格斯所言，它有革命性格，也有創造新時代的氣魄（他們未直接用「資本主義」這一名詞，但提到「資本家時代」已是異途同歸）。我們再問：為什麼中國不能產生資本主義？其答覆則是「一隻走獸，除非脫胎換骨，否則不能兼任飛禽」。
中國是大陸型的國家，重農抑商已久，是傳統政策，重生產而不重分配。不僅整個領域自給自足，而且各府縣也要遍種桑稻。加以中央集權，長期實行科舉取士，使中國這個國家與社會表現出它獨特的性格，所有知識分子的人生觀也要根據這高層機構之需要而調整。
為什麼中國不能產生資本主義？因為她志不在此。她不僅不能產生，而且一向無意於產生。到鴉片戰爭戰敗後她仍不願放棄中國本位。此種觀點要到康梁百日維新之後才有劇烈更變。所以馮友蘭著《中國哲學史》，謂韓子至淮南王時代為「子學時化」。自董仲舒至康有為，其間約2000年，則全為「經學時代」。
三種學派之令人失望
中國在20世紀亟須將國家和社會的組織重新徹底改造，已不待爭辯。這當中也需要使整個組織進入數目字的管理。
這問題無疑的牽涉到資本主義。抗日戰爭展開前夕，日本由廣田弘毅提出中國必須接受三個條件：一為經濟提攜，二為共同防共，三為承認滿洲國。前兩個條件是要求中國生存於日本資本主義呼吸之下。其實日本佔領東北，製造傀儡滿洲國的目的也在掌握大陸之資源，因此所謂廣田三原則全有濃重之經濟意義。而強鄰壓境逼入堂奧，即幸有國際正義的支持，亦無法拯救中國於極端危窘的境界。其癥結仍在中國農業社會的架構不能與新型商業社會的組織相抗衡，不僅軍備與後勤瞠乎其後，人事組織亦捉襟見肘。倉卒之間動員一個軍令統一為數幾百萬的大軍，和強敵作戰數年，不僅為中國歷史之空前未有，而且官方與民間至少尚需準備一個世紀以上的時間來面對這種狀況。總而言之，中國下層各種經濟因素尚未造成一種可以公平而自由交換的情勢。所以徵兵籌餉全靠由上向下施加壓力，里長、甲長、鄉紳、族長則不能脫離壟斷、包辦、奉承、哄騙各種舊社會惡習（因為過去經理問題簡單，只較注重妥協遷就，並未向全民交代，社會之結構如是，無法突然改向）。最下層的數字既不能復實，中上層之經理亦受影響，所謂各種黑暗與腐敗，並非全系道德問題，而是有這樣一個基本的技術問題存在。
今日中國趨向現代化，必須徹底解決此根本技術問題。前段已經提及陶蒲所謂研究資本主義的三種學派。此時我們若根據刻下中國之需要，再度在三種學說中尋覓可資引用之處，則只有更感到失望。
馬克思對中國之出路並無具體指示，《共產黨宣言》內提及中國市場之開放，為促進歐洲資本家時代來臨的條件之一。《資本論》三卷之中，提及中國10次，可是每一次都以歐美為主體，無一次以中國為討論之對象。而且內中7次是將中國與印度並列，即針對殖民地性格的市場而言。不僅如此，陶蒲自命為馬克思主義的作家，他的專書洋洋400多頁，也僅提到中國3次，前後只是表彰中國次殖民地的地位。一個尚待開發的國家徘徊於資本主義及現代社會之外，應當如何決策？馬克思始終沒有考慮到這個問題。
韋伯所著《中國之宗教》包括廣泛，書名如是，其內容亦涉及法律、稅收、貨幣、鄉村組織等。可是作者每次都將具體事物概括成抽像的觀念和心理狀態。讀者如果仔細揣摩其結論，則可看出作者認為中國之儒家因為有對傳統道德的許托，已參與了修身齊家治國平天下的集體工作，所以雖是個人，其人格已帶有集體性格，所以不像現代的西方人，用不著罪愆（sin）觀念，並將「獲救」這一觀念惹起的緊張性降低，換言之，因其修養上不會「心猿意馬」，而到了一種「知足常樂」的境界。清教徒則以為個人對「超世俗之神」各有義務，必須照神之安排，不斷的在倫理的紀律下盡力將所被支配的工作做好，使神之光榮現實化。這種義務超過人世間任何關係，也容納著一個「進步」的觀念。站在宗教中立的地位來看，我們只能說以上兩種心理狀態都有其吸引力。如果可以選擇的話，我們很難決定何去何從，或可兼取，也可能同一人因心境不同，而出入兩者之間。如是看來，東西兩方信仰之不同，很不可能是由於個人自行其是而來。集體心理狀態之不同是由於政治經濟體系之不同使社會上分工合作的程度發生差異所導致。並非先有不同的信仰而使一方只能產生官僚組織的一元經理，另一方則產生資本主義之多元社會。於是韋伯的理論有倒果為因的嫌疑。況且一個待開發的國家要進入資本主義體制，也勢必牽動群眾。韋伯鋪陳敘說以精英分子（elite）為前提，也更減低其書在今日的用場。
前已道及布羅代爾教授的著作，簡單而直接的觀察，勝於大幅連篇之鋪陳。這一點他的立場可謂與韋伯相反。布氏對中國的瞭解不深，才將湖南誤認為一個濱海的省份，又以為中國曾在1644年被「蒙古征服」。雖說技術上的錯誤不一定會推翻整個觀察結果，可是從此也可窺見，布氏提倡「全面歷史」（totalhistory）的觀念，即先將材料無限制的收入，以缺乏可供證實的假說為主宰作領導，仍是值得批判的。
布羅代爾提到中國商業，他剴切的指出，其歐洲的分析並不適用於西方以外的體系。他說：「其中最離開正道的乃是中國，其帝國的管制阻礙著一種創立商業統治集團之企圖。只有最下層的商業，（包括）市鎮間的店舖和集場（能夠）有功效的作業。」
布氏對中國經濟史的瞭解，大部得自前匈牙利漢學家白樂日（Etienne Balasz）及最近曾將中日兩國傳統組織作過一段比較的傑可浦斯（Norman Jacobs），兩人均強調中國的官僚制度妨礙商業展開。布教授就此指出中國在分裂時，兩大部分需要對方的物產，於是大型商業從此出現，有如宋朝。可是一旦統一，有如明清之大帝國，其「窗戶及-望台」（windows andlookout pists）只存在於邊疆，旨在對付夷人，而且或開或閉。即廣州十三行之貿易，也在如斯條件下舉行，於是貿易有季節性的變化，而不是經常開放。因此中國有效率和有組織的商場與市集，在統一帝國主持之下不復存在。
商業雖與資本主義有密切聯繫，但二者並非一物。本章前已提及中國官僚組織阻塞了兩者的展開，但這仍不是一切的解答，只能算是一個多面體的一面。事實證明，科舉制度在1905年廢止，大清帝國也於1911年垮台，而中國並未能因此種障礙廢除而可以根據資本主義的原則改組。布羅代爾著作中最大的缺陷，是他詳盡搜集資料時未能將他自己所發現有關資本主義的原則容納進去。資本主義在歷史上最重大的意義，在於每一個國家進入資本主義體制時的動態，亦即經過某種突破，而使情勢不可逆轉（詳上註釋[14]）。只有這類經驗，才能對中國目前面臨的各種問題獲得更切實的解釋。
與現代化不可區分
檢討旁人的錯誤，通常比察覺自己的容易。以上說及諸子百家對資本主義的解釋，一般視界太窄，注意力只及於局部。針對20世紀末期的世界，尤其要附帶解決中國組織上的問題，我們勢必對這名詞賦予新的看法。首先必需承認它有超越國界的技術性格（詳上註釋[18]），更要看清它的展開在世界各國有不同的時間表，於是它才能慢慢累積其成果。如此一來，資本主義才可視為一種綿延好幾個世紀，至今尚未中斷的全球性龐大組織與運動。
所謂技術性格可以歸納於下列三點：
1．資金廣泛的流通（wide extension of credit），剩餘之資本透過私人貸款方式，彼此往來。
2．經理人才不顧人身關係的僱用（impersonal manage－ment），因而企業擴大超過所有者本人耳目能監視之程度。
3．技術上之支持因素通盤使用（pooling of service facil－ities），如交通通信、律師事務及保險業務等，因此各企業活動範圍又超過本身力之能及。
以上三個條件全靠信用，而信用必賴法治維持。所以資本主義之成立必受政治體系的約束，行之於國界之外則賴治外法權。反面言之，資本家的地位亦必在政治體系中占特殊比重。
以上三個條件的開展必賴社會內低層組織內各類經濟因素的配合，蓋能公平而自由的交換，然後所有權（ownership）及僱傭關係（employment）才能重重相因，構成一個大羅網。因為生產及分配都以契約關係為主，當中若有一個自由選擇的機緣，相對的也鼓勵了自由競爭。各人的私利觀既為這組織力量的來源，於是利潤成為一切事業的試金石。在這種大前提之下，資本主義也有將一切道德標準納入體制之中的趨勢。它在初期存積資本時常帶侵略和剝削的性格。這種體制一經展開，不可逆轉，只有越做越大，因此資本主義也有糾正本身錯誤，樹立在歷史上長期合理性的可能（研究韋伯的學者應從此點著手）。
這樣看來，資本主義誠如亞當-斯密所言，是一種「商業的系統」，必在當初各國都在「農業的系統」管制的局面裡發生衝擊作用（布羅代爾已經指出）。站在資本主義生理學立場，我們也可以說每一個國家經過一段奮鬥之後必須將其上層結構（super-structure）改組，以便迎合新法制，通常也要翻轉其低層結構（infrastructure），以便產生能夠互相交換（interchan－geability）的局面，更要經過一段司法與立法之改革，才能使上下之間密切聯繫，也才能使以上三個原則順利發展，通過財政稅收幣制諸種政策，使公私互為一體，也就是使整個國家能在數目字上管理。
這樣說來，一個國家進入資本主義體制和這個國家的「維新」和「現代化」有何區別？在實用的角度說來，如果兩種運動凝聚為一，將無法分拆。這也緣於資本主義體制與傳統農業體制相去過遠，非經過內外煎逼，不會平白的被採用。即使在涉及維新與現代化的運動時，最初總以民權問題、民族成見、國家利益等爭端發難，經過一段劇烈衝突迄至和平重現後，經濟因素的影響還不一定會十分明顯。可是有了歷史的縱深，吾人即可領悟：既有全面的動亂，不可能與財富問題無關。而且最後解決的方案，亦必具有處置經濟事宜的能力。我們縱不能說法國大革命和德國的統一旨在提倡資本主義，但資本主義在這些國家內實因以上變動而有眉目。
本書為歷史讀物，敘事時大致根據這些國家產生以上大變動時著手。作者從事搜集資料之前，尚不敢確定這種方法必無舛誤。之後看到一位法國名歷史家在書中寫出，「舊體制已將法國農業史擱置在資本主義的道路上，大革命突然將此工作完成」（見第七章注[1]），又看到一位德國歷史家描寫俾斯麥敢作敢為的情形，歸咎於「資本主義推擁他上馬」（第六章注[101]）。可見類似的看法早已捲入先進作者之眼簾，本書不過將此類資料前後連綴訂正而已。又以下三章，分別包括威尼斯、荷蘭及英國，亦在佈局之後發覺馬克思曾在《資本論》內提及，最初國際資本之轉借與開發，確曾通過上述威、荷、英而至美國之次序。更可見資本主義在國際間之發展前後連貫已早被人注意。
倘是如此，我們注重資本主義在一個國家內展開，取得立法權，將資本主義之組織方針通行全國，而至於不可逆轉。在此種樞紐之前，如果還有若干資本主義因素，如法國大革命之前巴黎證券交易所已有60多年的歷史，蘇俄在第一次大戰期間軍需工業尚由私人主持，軍火的購集尚要注意資本家的利潤，又如何處置？難道排斥之以為不算數？我們的答案則是它們仍是資本主義因素，只是，注意這些零星情事，和我們企圖綜合資本主義為一種組織和一種運動的著眼不同。希望不因此中的混淆，顛倒黑白或無中生有。除此之外，我們並無意做字典後面的名學家去計量當中的是非。