自從西羅馬帝國滅亡以來，歐洲在公元十一世紀中首次出現了迅速而持久的進步。
在加洛林王朝文藝復興時，歐洲曾有過某種進步，但事實證明這種進步卻不是鞏固的。
公元十一世紀時的進步是持久的和多方面的。這種進步始自修道院的改革；繼而擴展到
教廷和教會機構；並於本世紀末期產生了首批經院哲學家。撒拉森人被諾曼人逐出了西
西裡；匈牙利人變為基督徒，並終止了劫掠生涯；諾曼人對法蘭西和英格蘭的征服使這
些地區免受斯堪地那維亞人的進一步侵襲。除去拜占庭影響所及的地區以外，過去一向
簡陋的建築，驟然具備了宏偉的規模。僧侶以及俗界貴族的教育水平也都有了顯著的提
高。
在改革運動者的心目中，這次運動的最初階段，純然出於道德的動機。正規的僧侶
以及世間一般的僧侶早已腐化墮落，於是一般熱誠的人士便開始督促他們更多地按照他
們的清規戒律生活。然而在這個純粹道德的動機之後卻有另外一個動機，這動機在最初
也許是無意識的，但它卻逐漸變得越發明顯起來。這個動機便是徹底分開僧侶與群眾，
並借此以增進僧侶的勢力。因而，教會改革的勝利自然會直接導致教皇與皇帝間的劇烈
衝突。
祭司在埃及、巴比倫和波斯早已形成一個獨立而強大的社會階層，但在希臘和羅馬
卻不如此。在原始基督教中，僧侶和俗眾的區別是逐漸發生的；當我們在新約中讀到主
教一詞時，這一詞彙還沒有它現在的寓意。僧俗分離有兩個方面，一是教義方面的，一
是政治方面的；政治的一面又倚靠其教義的一面。僧侶具備某些行奇跡的能力，特別在
有關聖禮方面——洗禮則除外，俗人也能施洗禮。但沒有僧侶的幫助卻無法舉行婚禮，
赦罪禮和臨終時的塗油。在中世紀中尤其重要的是化體：只有祭司才能行彌撒的奇跡。
化體說雖久已為一般人所信仰，但直到公元十一世紀，公元1079年時才變為信條之一。
由於祭司們有行奇跡的權能，他們能夠決定一個人是否在天國中享永生或打入地獄。
當一個人在受破門處分中不幸死亡，那末他將要下地獄；假如他經過祭司奉行的一切正
當儀式，而自己又適當地認了罪並悔改，那末他最後還將進入天國。然而進入天國之前，
他可能還要在煉獄中經受一段時期——也許是一段很長時期的熬煎。祭司們可以通過為
某人的靈魂作彌撒而縮短這人在煉獄中的期限。他們為了適當的金錢酬謝是樂於作這種
事的。
我們須知所有這一切，不止是公開宣佈的信條，而是為僧俗兩界所共同堅信不疑的。
僧侶們行奇跡的權能使他們屢次戰勝那些擁有軍隊的強大君主。然而這種權能卻受到以
下兩種限制：一即俗界怒不可遏的激情爆發，一即僧侶之間的分裂。直到教皇格雷高裡
七世時為止，羅馬居民對於教皇本人並不怎樣尊敬。每逢騷亂的黨派鬥爭誘使他們對教
皇進行綁架、拘禁、毒殺或攻擊的時候，他們是毫不猶豫的。但這怎能和他們的信仰相
容呢？這解答，毫無疑問，一部分出於他們毫無克己的能力；此外一部分卻出於人在臨
終前還可以悔改的想法。另外還有一種理由，不過這種理由在羅馬所起的作用較差於其
它地區，這就是說，國王在其國內可以使主教們屈從他的意志，這樣國王便可取得足夠
的僧侶魔法，從而拯救自己脫離永劫的懲罰。因此教會紀律，與一個統一的教會管理機
構便成為僧權必不可缺之物。作為僧侶道德革新重要組成部分的這些目標，終於在公元
十一世紀中達到了。
僧侶們的職權，總地說來，只有通過個體僧侶的重大犧牲才能獲得。為僧侶改革家
所一致抨擊的兩大弊端即聖職買賣與蓄妾。關於以上二者我們必須分別加以敘述。
由於虔誠信徒的捐獻，教會早已變得很富有。許多主教擁有巨大的財產，就連教區
的祭司們也都照例過著當代的舒適生活。主教的任命權通常實際上是操於國王之手，但
也有時操於一些地位較低的封建貴族。國王出售主教職位之事是習以為常的；事實上這
筆款項佔其收入的重要部分。主教從而再去轉售在其權限以內的高級聖職。在這種事上
是並沒有任何秘密的。蓋爾伯特（按即塞爾維斯特二世）倣傚主教的口吻說「我付出黃
金，而當了主教；只要我按照自己分內的權限行事，我也不怕撈不回這筆款項。我任命
一個祭司，於是我收到黃金；我按插一個執事，於是我收到一堆白銀，看吧，我付出去
的黃金，現在又重新返回了我的錢囊。」米蘭的彼得-達米安於公元1059年發現自大主
教以下該城中的每一僧侶都犯有買賣聖職的罪，而這種情形在當時卻非絕無僅有。
買賣聖職當然是一種罪，但這還不是反對它的唯一理由。
它使得教會的人事陞遷不憑功績而憑財富，它確認了任命主教事宜中的俗界權威，
以及主教對世俗統治者的隸屬關係；同時它導致主教職位淪為封建體系的一部分。尤其，
當一個人買到了高級聖職以後，他自然要急於收回為此而付出的代價，於是這人屬世事
物的關心勢將超過他對於精神事務方面的關心。由於這些原因，反對買賣聖職運動終於
成為教會爭取權力鬥爭中的一個必要環節。
與此極其類似的看法也適用於僧侶的獨身主義。公元十一世紀的革新家經常把我們
較為正確地應說為「結婚」這一詞彙說成「蓄妾」。修道僧由於其貞潔的誓言，當然不
得結婚，然而對於那些世俗僧侶卻從未有過明確的結婚禁令。東方的教會一直到今天，
教區祭司還被允許結婚。西方在公元十一世紀中大部分教區祭司都是結婚的。主教，就
他們自身來說，經常訴諸於聖保羅以下的話：「作主教的必須無可指責，只作一個婦人
的丈夫」。２於此並沒有買賣聖職事件中那樣明顯的１２《提摩太前書》，第3章，第2
節。
督Ｇ胖惺蘭褪貳罰第5卷，第10章。
道德問題，但在僧侶獨身問題上卻有著與反對買賣聖職運動中極其類似的政治動機。
１僧侶們一旦結婚之後，他們自然企圖將教會的財產傳給他們的子嗣。假如他們的子嗣
當了僧侶那末他們更可以進行合法地授與；因此當革新派獲得勢力之後，他們所採取的
最初措施之一便是禁止把僧職授予僧侶的子嗣。２然而在當時的混亂狀態下卻仍然存在
著一種危險，因為設若僧侶已經有了子嗣，他們總不難找到一些非法侵佔部分教會田產
的方法。
在這種經濟的考慮之外，還有一項事實，假如一個僧侶同他的鄰舍一樣，也是一個
有家室的人，那末他對於他們來說，則似乎並不相差多遠。至少自從公元五世紀起就有
一種對於獨身生活的熱烈的讚揚，假如僧侶試圖博得其權勢所依賴的崇敬，那末他們借
著禁絕婚娶顯然與一般有所區別乃是極其有利的。不容置疑，革新家們雖然-E信結婚的
身份事實上並非有罪，但卻低於獨身的身份，同時也只意味著對肉慾的讓步，聖保羅說：
疤熱餱約航止不住，就可以嫁娶」；３但一個聖潔的人卻必須能夠「禁止」。所以僧
侶的獨身對於教會的道德權威來說是必不可少的。
在以上這些一般性的引言之後，讓我們來談一下公元十一世紀教會中革新運動的實
際歷史。
運動的開始，追溯到公元910年阿奎泰公爵，虔誠者維廉之創建克律尼修道院，這所
修道院自從建成以來一直獨立於一切外界權威——但教皇的權威除外；而且其院長又被
授權管轄那些由它分建的若干修道院。這時，大部分修道院都很富有與放縱；克律尼雖
避免極端的禁慾主義，卻還注意保持尊嚴與禮法。該院第二任院長奧都到意大利後曾受
命管理好幾處羅馬的修道院。但他並不是經常成功的：「法爾發修道院——該院由於暗
殺了前任者的兩個敵對院長的紛爭而陷於紛裂——抵制了奧都介紹前來的克律尼派修道
僧，並用毒藥殺害了阿勒伯利克借武力任命的修道院長。」１（阿勒伯利克是邀請奧都
的羅馬統治者。）公元十二世紀時克律尼的革新熱情逐漸冷卻了。聖伯納德曾反對過該
修道院華麗的建築；有如他所處時代一切極其虔誠的人，他也認為壯麗的宗教院宇是罪
孽深重的驕傲的象徵。
公元十一世紀時，革新家創立了不少教團。一個苦行的隱士，羅穆阿勒德於公元10
12年創立了卡瑪勒多力茲教團；
下文中即將敘述的彼得-達米安曾是該教團的信徒之一。公元1084年科倫的布魯諾
創立了一向以謹嚴著稱的卡爾圖斯教團，公元1098年創立了西多教團；公元1113年時聖
伯納德加入了這個教團。這個教團嚴守邊奈狄克特的教規。它禁止使用彩色玻璃窗。它
僱傭了一批俗家弟兄，從事勞動。這些人雖也宣誓，但卻不許學習讀和寫；他們主要是
從事農業，及其他工作，有如建築。約克州芳騰修道院屬於西多教團——
１《劍橋中世紀史》，第5卷，第662頁。
對於把一切美都看成屬於魔鬼的人們來說，這所修道院確是一個值得注目的建築物。
從法爾發事件中——這在當時並非絕無僅有的——我們可以看出，修道院革新家需
要巨大的勇期和魄力。在他們成功的地方，都有過俗界當權者的支持。最初促使教廷，
其次促使整個教會革新得以實現的正是這些革新家以及他們的信徒。
然而教皇制的革新在最初，卻主要是皇帝的事業。最後一位世襲的教皇是公元1032
年選出的邊奈狄克特九世，據說那時他只有十二歲。他是塔斯苛拉姆人阿勒伯利克的兒
子；我們在敘述奧都修道院長時已經提到阿勒伯利克。當邊奈狄克特年齡稍長時，他變
得越發荒淫無度起來，甚而震駭了當代的羅馬人。最後他的邪惡達到這樣高度，竟然為
了結婚而決心辭去教皇的職位。他把這職位賣給他的教父格雷高裡六世。
這人雖用金錢賄買了教皇職位，卻是一位革新家；同時也是希爾得布蘭得（格雷高
裡七世）的朋友。然而他取得教皇職位的手段卻醜惡得無法見容於世。年輕皇帝亨利三
世是一個虔誠的革新家，他一面保留任命主教的權限，一面不惜犧牲一大宗收入用來杜
絕聖職買賣。公元1046年他來到意大利，那時他只有二十二歲；並以聖職買賣的罪名廢
黜了格雷高裡六世。
亨利三世在位期間始終保持了任免教皇的權限，並且適宜地運用這個權限使之有利
於革新。廢黜格雷高裡六世之後，他任命了一個日耳曼籍主教，班伯格的蘇得格爾；羅
馬人放棄了他們一向要求但卻幾乎從來也不善於行使的選舉權。新教皇於翌年逝世。皇
帝指名推薦的另一名，據說由於毒害也旋即死去。於是亨利三世選立了他的一名親戚，
土魯人布魯諾，號稱列奧九世（1049—1054）。列奧是個熱誠的革新家，他經常到處旅
行並主持了許多次宗教會議；他企圖擊退盤據在意大利南部的諾曼人，但結果並未成功。
希爾得布蘭得是他的朋友，並幾乎也可以稱為是他的學生。他死後皇帝於公元1055年委
派了另一位教皇，愛赫史塔人革布哈爾德，號稱維克多二世。然而皇帝於翌年死去，又
過了一年這位教皇也死去了。從這時期皇帝和教皇關係已變得不似以前那樣和睦了。通
過亨利三世的支援教皇於獲得了道德威信之後，首先要求獨立於皇帝，繼而便要求優越
於皇帝。於是開始了歷時達二百餘年，最後以皇帝的敗北為結局的大紛爭。所以從長遠
的見地來看，亨利三世革新教皇制的政策可能還是缺乏了預見性。
下一代皇帝亨利四世統治了五十年（1056—1106年）。起初他還未成年，由母后阿
格尼斯攝政。司提反九世作了一年教皇，他死後紅衣主教們選出了一位教皇；當時羅馬
人重申他們早已放棄的選舉權，選出了另一位教皇。太后支援了紅衣主教們，他們選立
了一位教皇號稱尼古拉二世。雖然他的統治只有三年，但這一時期卻極其重要。他和諾
曼人媾和，從而減輕了教廷對皇帝的依賴，在他掌教期間，教皇的選出是由一項教令來
決定的，按照這項教令選舉首先由羅馬市郊六個紅衣主教管區的紅衣主教們進行，然後
再經由其他主教，並最後通過羅馬城中的僧侶及市民。據人推測，僧侶及市民的參與，
只是形式而已。實際上教皇的選舉者只是羅馬市郊的六個紅衣主教。如果可能，選舉必
須在羅馬舉行；但如遇有困難或不適宜在羅馬舉行的情況時，也可以在其他地方舉行。
在整個選舉過程中皇帝是沒有份的。這項教令經歷了一場鬥爭之後才獲得人們的承
認，它是使教皇制脫離俗界控制的一個必要的步驟。
尼古拉二世嚴格執行了一項教令，確定今後凡經由聖職買賣而獲得的聖職一概無效。
但該項教令並不追及既往，因為這樣作就勢必牽扯到大多數在職祭司的任職問題。
尼古拉二世任期內，米蘭開始了一場有趣的鬥爭。該地的大主教追隨安布洛斯的傳
統對教皇要求了一定程度的獨立自主。他和他的僧侶聯合了貴族階級，堅決反對革新。
商人和下層社會，與此相反，希冀著僧侶的虔誠；這時發生了支持僧侶獨身運動的一些
暴動和一次名叫帕塔林，反對大主教及其支持者的強大革新運動。為了支援革新教皇於
公元1059年把赫赫有名的聖彼得-達米安作為自己的代表派往米蘭。
達米安是《-論-神-的-全-能》一書的作者，該書主張說上帝能作出與矛盾律
相反的事物，並能撤消過去（這種見解曾受到聖托馬斯駁斥，並自此不再屬於正統教義）。
他反對辯證法，並把哲學說成神學的侍婢。有如我們所知，他是羅穆阿勒德隱士的信徒，
素來厭煩處理事務性的工作，然而他的聖潔，卻是教廷可貴的財寶，致使教廷不遺餘力
地爭取他協助革新運動，而他也終於聽從了教皇的勸說。公元1059年他在米蘭的僧侶集
會上作了一次反對聖職買賣的演講。起初聽眾們激怒得幾將危害他的生命，但他的雄辯
終於感動了他們，使他們一個個慟哭流涕地認了罪。而且還約定自此效忠於羅馬。在下
一位教皇的任期內，皇帝與教皇關於米蘭教座發生了一次爭端，在這次爭端中，教皇由
於獲得了帕塔林派的支援，取得了最後的勝利。
公元1061年尼古拉二世死去時，亨利已經成年了。他和紅衣主教間發生了一場有關
教皇繼承問題的爭執。皇帝從未承認有關教皇選舉的教令，同時也不準備放棄他在選舉
教皇事宜中的權利。這場爭執持續了三年之久，但最後還是以紅衣主教們的選擇成為定
局。皇帝與教廷之間並未進行決定性的實力較量。形勢之所以一變，主要是由於紅衣主
教們選出的這位教皇的卓越的品德。他是一位既有德行又有經驗的人，除此之外還曾受
業於朗弗蘭，亦即以後的坎特伯雷的大主教）。公元1073年這位教皇，亞歷山大二世死
去了，繼他選出的是希爾得布蘭得（格雷高裡七世）。
格雷高裡七世（1073—85年）是歷代教皇中最傑出的人物之一。他早已顯露頭角，
並對教廷政策給予很大影響，正是由於他，教皇亞歷山大二世才為征服者維廉征服英格
蘭的企圖祝了福。他還褊袒過在意大利和在北方的諾曼人。他曾是為了制止買賣聖職首
先買到教皇職位的教皇，格雷高裡六世門下的被保護者；教皇格雷高裡六世被廢後，希
爾得布蘭得過了兩年流亡生活。他餘生的大部分時間住在羅馬。他不是一個有學問的人，
他卻從他素所崇拜的英雄，大格雷高裡間接學到了聖奧古斯丁的教義，並為此受到極大
鼓舞。當他作了教皇以後他相信自己是聖彼得的代言人。這曾給予他某種程度上的自信，
但這種自信若以世俗尺度去衡量則是無從首肯的。他認為皇帝的權威也是出於神授：起
初，他把皇帝和教皇比作兩隻眼睛；當他和皇帝發生了爭執以後，他便把二者比作太陽
和月亮，——教皇當然是太陽。教皇在道德方面必須是至上的，因此，假若皇帝無道，
教皇就有權廢除皇帝。世上沒有什麼比反抗教皇再不道德的了。所有這些他都深信不疑。
為了強制僧侶獨身，格雷高裡七世比以前任何教皇盡力都多。在德意志教士們起而
反抗，由於這一原因以及其它，他們傾倒於皇帝的一方。然而，俗眾卻到處渴望他們的
祭司過獨身生活。格雷高裡煽起俗眾暴亂用以抵制結婚的祭司和他們的妻子，這時僧侶
夫妻經常遭到令人髮指的虐待。他號召俗眾不去參加那些拒不聽命的祭司為人舉行的彌
撒。他申令既婚僧侶舉行的聖禮概為無效，並且禁止這樣的僧侶進入教會。所有這些都
曾激起僧侶們的反抗，和俗眾的擁護；即便在教皇們過去經常遭遇生命危險的羅馬，他
卻受到群眾的歡迎。
在格雷高裡任期中開始了有關「授職禮」的大紛爭。當一個主教被授予聖職的時候，
即被授予一個指環和一支手杖作為其職權的標幟。這些東西向來是由皇帝或國王（按其
地區而定），以該主教的封建統治者的身份，而授予主教的。格雷高裡堅持這些東西應
由教皇授予。這場爭執是使教階制度脫離封建體系的工作之一。這場爭執持續了很久，
但最後卻由教廷獲得了全面的勝利。
導致卡諾薩事件的紛爭起因於米蘭的大主教教區問題，公元1075年皇帝因有副主教
們的協助任命了一個大主教；教皇認為這是侵犯他的特權，遂以破門和廢黜來威脅皇帝。
皇帝在沃爾姆斯召集了一個主教們的宗教會議來進行報復，會上主教們聲明不再效忠於
教皇。他們寫信控訴他犯有姦淫罪，偽證罪，和（比這些更嚴重的）虐待主教罪。皇帝
也寫給他一封信主張皇帝應超越一切地上的裁判。皇帝和他的主教們宣佈格雷高裡已被
廢黜；格雷高裡則給予皇帝和主教們破門處分，並宣佈他們已被廢黜。於是一場鬧劇便
這樣開始了。
在第一幕裡，勝利歸屬於教皇。撒克遜人以前曾背叛過亨利四世，隨後又和他言歸
於好，但以後又叛變了；德意志的主教們也同格雷高裡講了和。皇帝對待教皇的態度使
得舉世為之震駭。因此，翌年（公元1077年）亨利乃決心去尋求教皇的寬恕。在嚴冬季
節他帶著妻子幼兒和少數扈從越過塞尼山口，來到教皇居住的卡諾薩城堡前苦苦哀求。
教皇讓他穿著悔罪服，赤著腳在堡外等候了三天。他終於被引見了。在他表示過懺悔並
宣誓將來一定按照教皇指示對待教皇在德意志的敵對者之後，才承蒙赦罪並恢復了教籍。
然而教皇的勝利卻落了空。他受到了自己神學戒律的束縛，在這些戒律中有一條要
求對悔罪者給以赦罪。說也奇怪，他竟然受到亨利的欺騙，誤認亨利的懺悔出於真誠。
不久他便察覺了自己的錯誤。他已不能再去支援亨利的德意志敵對者，因為他們覺得教
皇已經出賣了他們。從這時期事情開始轉變得對他不利起來。
亨利的德意志敵對者為了對抗，選出了另外一位皇帝，名叫盧多勒夫。開始時，教
皇一面主張帝位歸屬問題應由他來決定，但一面卻又拒絕作出任何決定。公元1080年當
他體會到亨利的悔過並無誠意，才終於宣佈盧多勒夫為皇帝。然而約在這時，亨利在德
意志已制伏了他的大部分敵對者。同時並借重他的僧侶擁護者選出一位敵對教皇。他帶
著這位敵對教皇於公元1084年進入羅馬。他這位敵對教皇正式給他行了加冕禮，但他們
二人卻不得不在營救格雷高裡的諾曼人陣前潰退，諾曼人大肆劫掠了羅馬，並挾持格雷
高裡而去。直到他於翌年死去為止，實際上作了他們的俘虜。
這樣看來，他的一切策略就像落了個不幸的結局。但事實上這些策略卻依然為他的
繼承者以更緩和的方式所沿用。
當時雖然達成了一項有利於教廷的協議，但這種衝突本質上卻是無法協調的。關於
該衝突以後的發展我們將在以下章節中有所論及。
現在我們有待敘述一下公元十一世紀的理智復興。除去蓋爾伯特（教皇賽爾維斯特
二世，公元999—1003年）以外（甚至他也還更多地是個數學家而不是哲學家），公元十
世紀中根本沒有什麼哲學家。但隨著公元十一世紀的進展便開始出現了真正的哲學的傑
出人物。這些人中最重要的有安瑟勒姆、羅塞林和其他一些值得敘述的人物。所有這些
人都是與革新運動有關的修道僧。
他們中間的最年長者，彼得-達米安，已見前述。圖爾人貝隆嘎（死於公元1088年）
作為某種程度上的唯理主義者是饒有興趣的。他主張理性高於權威，為了支持這種觀點，
他引用了約翰-司各脫的理論，並使得約翰為此而遭到了死後的譴責。貝隆嘎否定化體
說，並為此兩次被迫撤消己說。朗弗蘭在他的著作《-論-基-督-的-血-與-肉》
一書中曾駁斥了他的異端。朗弗蘭生於帕維亞，曾習法律於勃羅納，並在後來成為第一
流的辯證學者。但他竟為神學而放棄了辯證法，從而進了諾曼底的貝克修道院，並在這
裡主持一所學校。征服者維廉於公元1070年任命他為坎特伯雷大主教。
聖安瑟勒姆有如朗弗蘭，不僅是意大利人，當過貝克修道院的僧侶，而且也作過坎
特伯雷的大主教（公元1093—1109），作為大主教，他追隨格雷高裡七世的原則和國王
發生了爭執。他成名的主要原因，在於他發明了有關上帝存在的「本體論論證」。他的
持論有如下述：我們把「上帝」定義為最大可能的思維對象。假如一個思維對像不存在，
那末另外一個，和它恰恰相似，而確實存在的對象，是比它更加偉大的。因此，一切思
維對象的最偉大者必須存在，因為不然，就有可能還有一個更偉大的對象。因此，上帝
是存在的。
這個論證從來未被神學家所公認。它首先受到當代的駁斥；以後便一直被人遺忘到
十三世紀的下半葉。托馬斯-阿奎那駁斥了它，從此阿奎那的論點便一直盛行於神學家
當中。
但它在哲學家當中卻有著較好的運氣。笛卡爾以稍加修改的形式復興了它；萊布尼
茨認為通過一個補充證明上帝是-可-能-的便可以使它變為有效。康德認為他已把它
一勞永逸地摧毀了。然而在某種意義上，它卻構成黑格爾及其學派哲學體系的基礎，並
重新出現在布萊得雷所說：「凡可能存在與必須存在的，就存在」這一原則之中。
顯而易見，具有這樣一段出色歷史的論證，無論其自身妥當與否，是應該予以重視
的。真正的問題在於：有沒有一件為我們想到的任何東西，僅憑我們能夠想到它這一事
實即證明其存在於我們的思維之外，每個哲學家都會-願-意說：是，因為一個哲學家
的工作與其說是憑借觀察毋寧說是憑借思維去發現有關世界的事物。假如「是」是正確
的回答，從純粹的思維到事物就有一道橋樑；假如不然，那麼二者中間就沒有什麼橋樑
可言。柏拉圖即以這個概括的形式應用一種本體論的論證來證明理念的客觀實在性。但
在安瑟勒姆以前卻從來無人以該論證赤裸裸的邏輯純潔性來闡述這個論證。在獲得純潔
性的同時它失掉了似真性１；然而這也還是安瑟勒姆的功績。
此外，安瑟勒姆的哲學主要導源於聖奧古斯丁，它從奧古斯丁那裡獲得了許多柏拉
圖的因素。他相信柏拉圖的理念，從這裡他推出有關上帝存在的另一證明。通過新柏拉
圖主義的論證，他聲稱不僅證明了上帝，而且還證明了三位一體。
（我們還記得普羅提諾哲學中有一個無法為基督徒認為正統教義的三位一體。）安
瑟勒姆認為理性從屬於信仰。繼奧古斯丁之後他說「為了理解我相信」；他認為人無信
仰就不能理解。
他說「上帝不是-公-義-的而是-公-義」。我們曾記得約翰-司各脫說過類似
的話。其共同的來源則出於柏拉圖。
聖安瑟勒姆有如以前的基督教哲學家們。與其說屬於亞里士多德的傳統，毋寧說屬
於柏拉圖的傳統。因此，他沒有在托馬斯-阿奎那體系中登峰造極的那種所謂「經院哲
學的」明顯特徵。這種哲學不妨被認為是起始於羅塞林，這人和安瑟勒姆同時，但比安
瑟勒姆年幼十七歲。羅塞林標幟著一個新的開端，我在下章裡就要論及他。
當我們說，直到公元十三世紀為止的中世紀哲學主要屬於柏拉圖派的時候，我們應
該記住，除了《-蒂-邁-歐-篇》的哲學片斷以外，人們只是間接地，或再度間接地
知道柏拉圖而已。設若沒有柏拉圖，約翰-司各脫就不可能持有他所持有的見解，但他
的大部分柏拉圖式的觀點卻來自偽狄奧尼修斯。
這個作者的年代已不可考，但他卻很可能是新柏拉圖主義者普洛克魯斯的弟子。約
翰-司各脫也還有可能從未聽說過普洛克魯斯或讀過一行普羅提諾。除了偽狄奧尼修斯
以外，中世紀中，柏拉圖主義的另一來源便是鮑依修斯。這種柏拉圖主義在許多方面同
一個近代學者直接從柏拉圖著作裡得來的有所不同。它幾乎把與宗教無顯著關係的一切
東西都刪去了，並且在宗教哲學裡它更擴大並強調了某些方面而犧牲了其它方面。普羅
提諾早已對柏拉圖的觀點進行了這種改篡。人們對於亞里士多德的認識也是片斷的，然
而其方向卻相反：直到公元十二世紀，為人們所知的全部亞里士多德只有鮑依修斯翻譯
的《-范-疇-論》和《-正-謬-論》，因而亞里士多德僅被認為是一個辯證家，而
柏拉圖則僅被當作一個宗教哲學家兼理念學說的倡導者。在中世紀末葉以上兩種偏見，
尤其是關於亞里士多德的觀點，逐漸得到了修正。但有關柏拉圖的這一過程，卻要到文
藝復興時才得以完成。