斯多葛主義雖然和伊壁鳩魯主義起源於同時，但是它的學說卻歷史更長而變化更多。
它的創始人——公元前三世紀早期的芝諾——的學說，與公元後二世紀後半葉的馬爾庫
斯-奧勒留的學說是截然不同的。芝諾是一個唯物主義者，他的學說大體上是犬儒主義
與赫拉克利特的結合品；但是斯多葛派則由於滲入了柏拉圖主義而逐漸放棄了唯物主義，
後來終於連一點唯物主義的影子都沒有了。他們的倫理學說的確是改變得很少，而倫理
學說又是大多數斯多葛派所認為是最主要的東西。然而甚至於就在這方面，著重點也有
所轉移。隨著時間的推移，斯多葛派關於其他的方面講得愈來愈少，而關於倫理學以及
最與倫理學有關的那些神學部分便愈來愈受到極端的強調。關於早期的斯多葛派，我們
要受一個事實的限制，即他們的作品流傳下來的只有少數的片斷。唯有塞涅卡、愛比克
泰德和馬爾庫斯-奧勒留——他們都屬於公元後一世紀至二世紀——的作品是完整地流
傳了下來的。
斯多葛主義比起我們以前所探討過的任何哲學派別都更少希臘性。早期的斯多葛派
大多是敘利亞人，而晚期的斯多葛派則大多是羅馬人。塔因（《希臘化文明》一書，第
287頁）疑心迦勒底曾對斯多葛主義有過影響。於伯威格正確地指出了，希臘人在對野蠻
世界進行希臘化的時候，給他們所留的卻是僅只適合於希臘人自己的東西。斯多葛主義
與早期的純粹希臘的哲學不同，它在感情上是狹隘的，而且在某種意義上是狂熱的；但
是它也包含了為當時世界所感到需要的、而又為希臘人所似乎不能提供的那些宗教成份。
特別是它能投合統治者，吉爾柏特-穆萊教授說：「幾乎所有的亞歷山大的後繼者——
我們可以說芝諾以後歷代所有主要的國王——都宣稱自己是斯多葛派」。
芝諾是腓尼基人，大約於公元前四世紀後半葉生於塞普路斯島上的西提姆。他的家
庭很可能是從事商業的，而且很可能當初是商業的利益把他引到雅典來的。然而到了雅
典之後，他變得渴望研究哲學了。犬儒學派的觀點要比任何其他學派的觀點都更投合他
的胃口，但他卻多少是一個折衷主義者。柏拉圖的弟子們指責他剽竊了學園的學說。在
整個斯多葛派的歷史上，蘇格拉底始終是他們主要的聖人；蘇格拉底受審時的態度，他
之拒絕逃亡，他之視死如歸，他那關於幹了不正義的勾當的人對自己要比對別人傷害得
更大的說法，這一切都完全與斯多葛派的教訓吻合。蘇格拉底對於冷暖的不聞不問，他
在衣食方面的樸素，以及他的完全擯棄一切肉體的享受，也同樣是如此。但是斯多葛派
卻從不曾採用柏拉圖的理念說，而且大多數的斯多葛派也反對柏拉圖關於靈魂不朽的論
證。只有晚期的斯多葛派才追隨柏拉圖，把靈魂認為是非物質的；而早期的斯多葛派則
同意赫拉克利特的觀點，認為靈魂是由物質的火構成的。這種學說固然在詞句上也可以
從愛比克泰德和馬爾庫斯-奧勒留那裡找得到，但是他們似乎並不是把火認為真正就是
構成物理事物的四原素之一。芝諾對於形而上學的玄虛是沒有耐心的。他所認為重要的
只是德行；他之重視物理學與形而上學，也僅僅在於它們有助於德行。他試圖借助於常
識來與當時的形而上學進行鬥爭，——而常識在希臘就意味著唯物主義。對於感官可靠
性的種種懷疑困惱了他，於是他就把相反的學說推到了極端。「芝諾從肯定現實世界的
存在而開始。懷疑派就問：&lsquo；你所說的現實是指什麼？&rsquo；&lsquo；我是指
堅固的和物質的。我是指這張桌子是堅固的物質&rsquo；。懷疑派又問：&lsquo；那麼
&lsquo；神&rsquo；呢？靈魂呢？&rsquo；芝諾回答說：&lsquo；完全是堅固的；假如
有的話，那比桌子還要堅固&rsquo；。&lsquo；那末德行、正義或者比例也都是堅固的
物質嗎？&rsquo；芝諾回答說：&lsquo；當然是十足堅固的&rsquo；。」１在這一點上
很顯然地，芝諾也像許多別人一樣，由於熱衷於反形而上學而陷入到他自己的另一種形
而上學裡面去了。
這一學派始終堅持不變的主要學說，是有關宇宙決定論與人類自由的。芝諾相信並
沒有偶然這樣一種東西，自然的過程是嚴格地為自然律所決定的。起初只有火；然後其
他的原素——氣、水、土就順序——逐漸地形成了。但是遲早終將有一場宇宙大燃燒，
於是一切又都變成為火。按照大多數斯多葛派的說法，這場燃燒並不是最後的終結，像
是基督教學說中所說的世界末日那樣，而僅只是一度循環的結束；整個的過程將是永無
休止的重演。現在所出現的萬物以前就曾出現過，而且將來還要再出現，並不是一次而
是無數次。因而，這種學說看來似乎是沒趣味的，並且無論在哪一方面都並不比通常的
唯物主義，例如德謨克里特的唯物主義，更能使人感到慰藉。但是這只是它的一個方面。
自然的過程，在斯多葛主義那裡也像在十八世紀的神學那裡一樣，是被一個「立法者」
所規定的，而這個「立法者」同時也就是一個仁慈的天意。整個的宇宙直到最微小的細
節，都是被設計成要以自然的手段來達到某種目的的。這些目的，除了涉及到神鬼的而
外，都可以在人生中找得到。萬物都有一個與人類相關聯的目的。有些動物吃起來是美
味，有些動物則可以考驗我們的勇氣；甚至連臭蟲也是有用的，因為臭蟲可以幫助我們
在早晨醒來而不致躺在床上過久。至高無上的威力有時候就叫做「神」，有時候就叫做
宙斯。賽涅卡區別了這種宙斯與通俗所信仰的對象；後者也是實有的，但卻處於附屬地
位。「神」與世界是分不開的；他就是世界的靈魂，而我們每個人都包含有一部分神聖
的火。一切事物都是那個叫做「自然」的單一體系的各個部分；個體的生命當與「自然」
相和諧的時候，就是好的。就一種意義來說，每.一.個.生命都與「自然」和諧，因為它
的存在正是自然律所造成的；但是就另一種意義來說，則唯有當個體意志的方向是朝著
屬於整個「自然」的目的之內的那些目的時，人的生命才是與「自然」相調和的。德行
就是與「自然」相一致的意.志。壞人雖然也不得不遵守上帝的法律，但卻不是自願的；
用克雷安德的比喻來說，他們就像是被拴在車後面的一條狗，不得不隨著車子一起走。
在一個人的生命裡，只有德行才是唯一的善；象健康、幸福、財產這些東西都是渺
不足道的。既然德行在於意志，所以人生中一切真正好的和壞的東西就都僅僅取決於自
己。他可以很窮，但又有什麼關係呢？他仍然可以是有德的。暴君可以把他關在監獄裡，
但是他仍然可以堅持不渝地與自然相和諧而生活下去。他可以被處死刑，但是他可以高
貴地死去，像蘇格拉底那樣。旁人只能有力量左右身外之物；而德行（唯有它才是真正
的善）則完全靠個人自己。所以每一個人只要能把自己從世俗的慾望之中解脫出來，就
有完全的自由。而這些世俗的願望之得以流行，都是由於虛假的判斷的緣故；聖賢的判
斷是真實的判斷，所以聖賢在他所珍視的一切事物上都是自己命運的主人，因為沒有外
界的力量能夠剝奪他的德行。
這種學說顯然是有邏輯的困難的。如果德行真是唯一的善，那末仁慈的上帝就必定
只能專心一意造就德行了，可是自然律卻又產生了大量的罪惡的人。如果德行是唯一的
善，那末就沒有理由要反對殘酷與不正義；因為正如斯多葛派從不疲倦地指出的，殘酷
與不正義是為受難者提供了鍛煉德行的最好的機會。如果世界完完全全是決定論的，那
末自然律就決定了我究竟是否有德。如果我是罪惡的，那只是「自然」迫使我成為罪惡
的，而被設想為是由德行所賦與的自由對於我也就是不可能的了。
如果德行竟致於一事無成的話，那末一個近代人的頭腦是很難對有德的生活感到熱
情的。我們讚美一個在大疫流行中肯冒自己生命危險的醫務人員，因為我們認為疾病是
一種惡，而我們希望減少它的流行程度。但是假如疾病並不是一種惡的話，醫務人員就
很可以安逸地呆在家裡了。對於一個斯多葛主義者來說，德行的本身就是目的，而不是
某種行善的手段。但當我們採取更長遠的眼光時，最終的結果又是什麼呢？那就是現存
的世界被火所毀滅，然後又是整個過程的重演。難道還能有比這更加奢糜無益的事情了
嗎？在某一個時候，這裡或那裡可以有進步，但是從長遠看來則只能有循環反覆。當我
們看到某種東西令人痛苦得不堪忍受時，我們就希望這種東西總可以不再發生；但是斯
多葛派卻保證我們說，現在所發生的將會一次又一次地不斷出現。人們恐怕要想到，就
連那綜觀全局的上帝也終於必定會因絕望而感到厭倦的吧。
與此相聯繫，在斯多葛派的道德觀裡便表現著一種冷酷無情。不僅壞的感情遭到摒
斥，而且一切的感情都是遭到摒斥的。聖賢並不會有同情心的感覺：當妻子或孩子死亡
時，他便想著這件事情可不要成為對他自己德行的障礙，因此他並不深深感到痛苦。友
誼——那曾為伊壁鳩魯所如此高度地稱頌過的友誼——當然也很好，但是它可絕不能走
到使你的朋友的不幸足以破壞你自己神聖的安寧的地步。至於公共生活，則參與公共生
活可能是你的責任，因為它為正義、堅忍等等提供了機會；但是你卻絕不可以被一種施
惠於人類的願望所驅使，因為你所能施的恩惠——例如和平，或者供應更充分的糧食，
等等——並不是真正的恩惠；而且無論如何，除了你自己的德行而外，其他的一切都是
與你無關的。斯多葛派並不是為了要行善所以才有德的，而是為了要有德所以才行善。
斯多葛派不曾有過愛鄰如己的觀念；因為愛除了在一種表面的意義上而外，是斯多葛派
的道德觀裡面所沒有的。
當我談到這一點的時候，我是把愛當作一種感情而不是當作一種原則來談的。當作
一種原則，則斯多葛派也宣揚博愛；這種原則我們可以在賽涅卡和他的後繼者之中找到，
或許他們是得之於早期的斯多葛派。這一派的邏輯所引到的學說，被它的擁護者們的人
道精神給沖淡了；這樣他們實際上便比其他們若是能始終一貫的話，要好得多。康德—
他是非常有似於斯多葛派的——說你必須對你的弟兄親愛，並不是因為你喜歡他，而
是因為道德律命令你這樣；然而我懷疑他在私生活上是不是能遵守這條教誡而生活。不
談這些一般性的問題，讓我們還是回到斯多葛主義的歷史上來吧。
關於芝諾１，留傳下來的只有一些殘篇。根據這些殘篇看來，似乎他把「神」定義
為是世界的烈火心靈，他說過「神」是有形體的實質，而整個宇宙就構成「神」的實質。
特爾圖良說，按照芝諾的講法，「神」滲透到物質世界裡就像蜜滲透到蜂房裡一樣。據
第歐根尼-拉爾修說，芝諾認為普遍的規律也就是「正當的理性」，是滲透於萬物之中
的，是與宇宙政府最高的首腦宙斯同一的：「神」、心靈、命運、宙斯都是同一個東西。
命運是推動物質的力量；「天意」或「自然」就是它的別名。芝諾並不認為應該有祭神
的廟宇：「建造廟宇是並不必需的：因為廟宇絕不能認為是很有價值的東西或者是任何
神聖的東西。出於工匠之手的東西，是不會有什麼大價值或者神聖性的」。他似乎和晚
期的斯多葛派一樣曾相信過占星和占卜。西塞羅說他認為星辰具有一種神聖的能力。第
歐根尼-拉爾修說：「斯多葛派認為各種占卜都是靈驗的。他們說如其有天意這種東西
的話，那麼也就必定有占卜。他們拿芝諾所說過的許多預言都已成為事實的例子，來證
明占卜術的真實性」。關於這一點，克呂西普說得非常明確。斯多葛派關於德行的學說
雖不見於芝諾殘存的著作中，但似乎就是芝諾本人的見解。
芝諾的直接繼承人阿索斯的克雷安德，主要地以兩件事情著稱。第一是我們已經看
到的，他主張薩摩的亞里士達克應該判處不虔敬的罪，因為他把太陽，而不是大地，說
成是宇宙的中心。第二件事就是他的《宙斯頌》，這片頌詩的大部分是可以被波普或者
被牛頓以後一個世紀中的任何一位受過教育的基督徒寫出來的。更具有基督教氣味的是
克雷安德的短禱：
宙斯啊，引導我；命運啊，請你
引導我前進。
無論你差遣我做什麼工作，請你
引導我前進。
我毫無畏懼地追隨你，哪怕是猜疑使我
落後或者不情願，但我也一定永遠追隨你。
繼承克雷安德的克呂西普（公元前280-207年）是一位卷帙浩繁的作家，據說他曾寫
過七百零五卷書。他把斯多葛派系統化了而且迂腐化了。他認為唯有宙斯，即至高無上
的火，才是不朽的；其他的神包括日、月在內都是有生有死的。據說他以為「神」並沒
有參與製造惡，但是我們不明白他怎麼能使這和決定論相調和。在其他的地方他又依照
赫拉克利特的方式來處理惡，認為對立面是互相包含著的，善而沒有惡在邏輯上乃是不
可能的：「最不確切的事莫過於，人們設想不需要有惡的存在善就可以存在了。善和惡
是對立面，兩者必需在對立中才能存在」。他為支持這種說法所引據的是柏拉圖，而不
是赫拉克利特。
克呂西普認為好人總是幸福的，壞人總是不幸的，而且好人的幸福與「神」的幸福
並無不同。關於死後靈魂究竟是否繼續存在的問題，則他們有著互相衝突的意見。克雷
安德認為一切靈魂都要繼續存在，一直到下一次的全宇宙大火為止（這時萬物就都被吸
收到「神」裡面來）；但是克呂西普則認為唯有有智慧的人的靈魂才是如此。他的興趣
並不像晚期的斯多葛派那樣徹底是倫理的；事實上他把邏輯弄成了根本的東西。假言三
段論和選言三段論以及「選言」這個名詞，都出自斯多葛派，對文法的研究和對名詞的
各種「格」變化的創見，也都出自斯多葛派１。克呂西普，或者為他的著作所激發的其
他的斯多葛派，曾有過一種很精緻的知識論；那種知識論大體上是經驗主義的並且依據
著知覺，儘管其中也包括了被認為是由於consensusgentium（即人類的一致同意）而建
立起來的某些觀念與原則。但是芝諾以及羅馬的斯多葛派卻把一切理論的研究都看成是
附屬於倫理學的：芝諾說哲學就像是一個果樹園，在那裡面邏輯學就是牆，物理學就是
樹，而倫理學則是果實；或者又像是一個蛋，邏輯學就是蛋殼，物理學就是蛋白，而倫
理學則是蛋黃。１看來克呂西普像是承認理論的研究有更多的獨立價值的。也許他的影
響可以說明這一個事實，即斯多葛派中有許多人在數學方面以及其他的科學方面做出了
進展。
克呂西普以後曾有兩個重要的人物，即潘尼提烏和波昔東尼，對於斯多葛派進行過
相當的修改。潘尼提烏加進了相當成份的柏拉圖主義，並放棄了唯物主義。他是小塞庇
歐的朋友，並對西塞羅有過影響；而斯多葛主義主要地又是通過西塞羅才為羅馬人所知
道的。波昔東尼對西塞羅的影響就更大，因為西塞羅曾跟波昔東尼在羅德斯念過書。波
昔東尼又曾就學於潘尼提烏，潘尼提烏約死於公元前110年。
波昔東尼（公元前約135-約51年）是一個敘利亞的希臘人，當塞琉西王朝結束時他
還是個小孩子。也許是由於他在敘利亞經歷了無政府，所以他才向西遊歷的；他先到了
雅典，在那裡吸收了斯多葛主義，然後繼續前進，就到了羅馬帝國的西部。「他親眼看
見了已知世界邊緣之外的大西洋上的落日，看見了西班牙對岸樹上住滿了猿猴的非洲海
岸，看見了馬賽內陸地方野蠻部族的村落，那裡的日常景像是把人頭當作勝利的標記而
掛在大門上」。２他成了在科學題目上的一個多產作家；其實，他旅行的原因之一就是
希望研究海潮，這種研究是不可能在地中海進行的。他在天文學方面做出了卓越的工作，
我們在第二十二章中已經談到他對太陽距離的估計是古代最好的估計。１他又是一位有
名的歷史學家，——他繼承了波裡比烏斯。但是他之為世所知，主要地乃是作為一個折
衷主義的哲學家：他把柏拉圖的許多教訓（看來這些教訓在學園的懷疑主義的階段裡是
已經被遺忘了的）和斯多葛主義結合在一片。
對於柏拉圖的這種愛好，就表現在他那關於靈魂與死後生活的教義中。潘尼提烏也
象大多數的斯多葛派一樣曾說過，靈魂是隨身體一片消滅的。反之波昔東尼則說，靈魂
是繼續生活在空氣裡，而且在大多數情況下在那裡一直保持不變到下一次的世界大火為
止。地獄是沒有的，但是惡人死後卻不如善人那麼幸福；因為罪惡使靈魂的蒸氣變得混
濁，使它不能夠象善良的靈魂一樣升得那麼高。罪惡重.大.的就靠近地面並且要受輪迴；
真正有德的則上升到星球上面去，並且眺望著星辰的運轉而優遊卒歲。他們可以幫助別
的靈魂；這就（他以為）說明了占星學的真理。比萬提示說，由於這樣復活了奧爾弗斯
的觀念以及吸收了新畢達哥拉斯派的信仰，波昔東尼或許曾為諾斯替主義鋪起了道路。
他又很正確地說到，對於象波昔東尼這類的哲學的致命打擊並不是來自基督教，而是來
自哥白尼的理論。１克雷安德要把薩摩的亞里士達克看成是一個危險的敵人，是很有道
理的。
在歷史上（雖然並不是在哲學上）比早期斯多葛派更加重要得多的，是三個與羅馬
有關的人物，即：塞涅卡、愛比克泰德與馬爾庫斯-奧勒留，——他們一個是大臣，一
個是奴隸，一個是皇帝。
塞涅卡（約公元前3年——公元後65年）是西班牙人，他的父親是一個住在羅馬的有
教養的人。塞涅卡選擇了政治生涯，並且在已經有了相當成功的時候而被羅馬皇帝克勞
地烏斯流放到科西嘉島（公元41年）上去，因為他觸怒了皇后梅薩林娜。公元48年，克
勞地烏斯的第二個妻子阿格麗皮娜又把賽涅卡從流放中召了回來，並且任命他為她十一
歲的兒子的太傅。賽涅卡要比亞里士多德更不幸，因為他教的學生就是皇帝尼羅。儘管
作為一個斯多葛派，塞涅卡是公開鄙棄財富的，然而他卻聚積了大量的財富，據說價值
達三億賽斯特斯之多（約合一千二百萬美元）。這些財富大部分都是由於在不列顛放貸
而獲得的；據狄奧說，他收取的超額利率乃是造成不列顛反叛的原因之一。英勇的保狄
西亞女王（如果這個故事是真的話）領導了一次反叛，反抗這位嚴峻派的哲學使徒所代
表的資本主義。２尼羅的恣睢縱慾變得越來越加無法無天了，而塞涅卡也就日愈失寵。
最後他被控以（無論是公正地或不公正地）參與一場大規模的陰謀，要謀害尼羅並擁戴
一位新皇帝——有人還說便是塞涅卡自己——登基。他以姑念其舊日的效勞而被恩賜自
盡（公元65年）。
他的結局是很有啟發意義的。最初剛一聽到皇帝的決定時，他準備寫一片遺囑。人
們告訴他已經沒有時間容許他寫長期大論了，這時候他就轉身向他憂傷的家屬們說：
澳忝遣槐嗇壓，我給你們留下的是比地上的財富更有價值得多的東西，我留下了一個
有德的生活的典範」——或者大意是這類的話。於是他就切開了血管，並召他的秘書來
記下他臨死的話；據塔西陀說，他的辯才到了他最後的時刻也還是有如泉湧。他的侄子，
詩人魯康，也同時遭受同樣的死刑，臨終時口裡還背誦著自己的詩。塞涅卡是被後代根
據他那可敬的箴言來加以評判的，而不是根據他那頗為可疑的行為來加以評判的。有些
教父宣稱他是一個基督教徒，並且象聖哲羅姆這些人還把據說是塞涅卡和聖保羅的通信
認為是真的。
愛比克泰德（約生於公元60年，約死於公元100年）是一種類型非常不同的人，儘管
作為一個哲學家他和塞涅卡極其近似。他是希臘人，本是艾帕福羅底圖斯的奴隸，此人
又是被尼羅釋放的奴隸，後來做了尼羅的大臣。他是個瘸子——據說這是他當日做奴隸
時受了嚴酷懲罰的結果。他住在羅馬並在羅馬教學直到公元90年為止，這時羅馬皇帝多
米提安用不著知識分子，就把所有的哲學家都驅逐出境了。於是愛比克泰德便退居於伊
壁魯斯的尼柯波裡，他就在這裡寫作和講學度過了好幾年，並死於此處。
馬爾庫斯-奧勒留（公元後121-180年）則屬於社會等級的另一個極端了。他是他叔
父兼岳父羅馬的好皇帝安東尼努斯-皮烏斯的養子，於公元161年繼位為皇帝，並且極為
尊敬地追懷著皮烏斯。奧勒留作皇帝是忠於斯多葛派的德行的。他非常需要有毅力，因
為他的御位時期是被種種災禍所纏擾著的——地震、疫癘、長期艱困的戰爭、軍事的叛
變，等等。他的《沉思集》一書是為他自己而寫的，顯然是並不準備發表；這部書表明
了他感到自己的公共職責的負擔沉重，並且還為一種極大的厭倦所苦惱著。繼承他的皇
位的獨子康莫多斯是許多最壞皇帝中的一個，但當他父親在世的時候卻很巧妙地掩飾了
自己惡毒的心性。哲學家的妻子福士丁納曾被人指控犯了極大的不道德的行為（也許並
不公正）；但是他卻從來沒有懷疑過她，並且在她死後還為她的奉祀費盡了苦心。他放
逐了基督教徒，因為他們不信國教，而他認為國教在政治上乃是必要的。他所有的行為
都一本良心，但是大多數的行為卻都沒有成功。他是一個悲愴的人：在一系列必須加以
抗拒的各種世俗的慾望裡，他感到其中最具有吸引力的一種就是想要引退去度一個寧靜
的鄉村生活的那種願望。但是實現這種願望的機會卻始終沒有來臨。他的《沉思集》一
書有些篇章是在軍營裡寫成的，有些是在遠征中寫成的，征戰的勞苦終於促成他的死亡。
最可注目的就是，愛比克泰德和馬爾庫斯-奧勒留兩個人在許多哲學問題上是完全
一致的。這就提示著，儘管社會環境影響到一個時代的哲學，但是個人的環境之影響於
一個人的哲學卻往往並不如我們所想像的那麼大。哲學家通常都是具有一定的心靈廣度
的人，他們大都能夠把自己私生活中的種種偶然事件置之度外；但即使是他們，也不能
超出於他們自己時代更大的善與惡的範圍之外。在壞的時代裡，他們就創造出來種種安
慰；在好的時代裡，他們的興趣就更加純粹是理智方面的。
吉朋那部詳盡的歷史就是從康莫多斯的罪行而開始的，吉朋和大多數十八世紀作家
們一樣，都把安東尼王朝視為是黃金時代。吉朋說：「如果要叫一個人指出世界歷史上
人類的境遇最幸福、最繁榮的一段時期，他就會毫不遲疑地舉出來自多米提安之死至康
莫多斯登基的那段時期」。我們不可能完全同意這種判斷。奴隸制的罪惡造成了極大的
苦難，並且在消蝕著古代世界的元氣。羅馬有角鬥士的表演以及人與野獸的搏鬥，這種
殘酷是不可容忍的並且也必定腐蝕了欣賞這種景象的人民。馬爾庫斯-奧勒留確乎曾敕
令過角鬥士必須使用粗鈍的劍進行角鬥，但是這種改革是暫時的，而且他對於人與野獸
的角鬥也沒有做過任何改革。經濟制度也非常之壞；意大利已經日漸荒蕪了，羅馬居民
要依賴著免費配給的外省糧食。一切主動權都集中在皇帝及其大臣的手中；在整個遼闊
的帝國領域上，除了偶爾有叛變的將領之外，沒有一個人在屈服以外還能做任何別的事
情。人們都只能向過去去尋找最美好的時代了，他們覺得未來最好也不過是厭倦，而最
壞則不免是恐怖。當我們以馬爾庫斯-奧勒留的語調來和培根的、洛克的、或者孔多塞
的語調相比較時，我們就可以看出一個疲憊的時代與一個有希望的時代二者之間的不同。
在一個有希望的時代裡，目前的大罪惡是可以忍受的，因為人們想著罪惡是會過去的；
但是在一個疲憊的時代裡，就連真正的美好也都喪失掉它們的滋味了。斯多葛派的倫理
學投合了愛比克泰德和馬爾庫斯-奧勒留的時代，因為它的福音是一種忍受的福音而不
是一種希望的福音。
從一般幸福的觀點來說，安東尼王朝的時代毫無疑問地要比直迄文藝復興時代為止
的任何後代都更美好得多。但是仔細加以研究的話就可以知道，這個時代並不如它的建
築遺跡所引人想像的那麼樣繁榮。希臘－羅馬文明對於農業區域並沒有打下多少烙印，
它實際上只限於城市。而且即使是在城市裡也還有著忍受極端貧困的無產者，也還有大
量的奴隸階級。羅斯多夫采夫討論城市的社會經濟情況時，總結如下：１「它們社會情
況的景象並不像它們外表的景像那麼動人。我們的材料所帶給我們的印象是：許多城市
的繁華都是由他們人口中的很小一部分人所創造出來的，並且是為這一小部分人而存在
的；甚至於連這一小部分人的福祉也是基於相當薄弱的基礎之上的；城市人口中的絕大
多數不是收入微薄，便是生活極端貧困。總之，我們絕不可誇大城市的財富，城市的外
表是會給人造成錯誤印象的」。
愛比克泰德說，在世上我們都是囚犯，並且被囚禁在現世的肉體之內。照馬爾庫斯
を呂樟艫乃搗ǎ他常常說：「人就是一點靈魂載負著一具屍體」。宙斯也不能使肉體
自由，但是他給了我們他的一部分神性。我們不應該說「我是一個雅典人」或「我是一
個羅馬人」，而應該說「我是一個宇宙公民」。如果你是凱撒的親人，你一定會感到安
全的；那末你既是「神」的親人，豈不更應該感到安全了嗎？如果我們能理解德行乃是
唯一真正的善，我們就可以知道不會有任何真正的罪惡能降臨到我們的頭上了。
我是必然要死的。但難道我就必須呻吟而死嗎？我必然是被囚禁的。但難道我就必
須哀怨嗎？我是必然要遭流放的。但是難道因此就有任何人能阻止我，使我不能歡笑、
勇敢而又鎮定了麼？「把秘訣告訴我吧」。我拒絕告訴，因為這是我權力以內的事。
澳敲次揖桶涯闥起來」。你，你說什麼？鎖起我來？你可以把我的腿鎖起來——不錯；
可是我的意志——那是你鎖不了的，連宙斯都征服不了它。「我就把你監禁起來」。那
你只不過是指我的軀體罷了。「我要砍你的頭」。怎麼？我什麼時候向你說過，我是世
界上唯一不能被砍頭的人呢？
這些便是追求哲學的人所應該考慮的思想，這些便是他們應該日復一日地寫下來的
課程，他們應該用這些來砥礪自己。１奴隸們也和別人是同樣的人，因為大家一樣都是
吧瘛鋇畝子。
我們必須服從神，有如一個好公民要服從法律。「兵士們宣誓要尊敬凱撒高於一切
人，但是我們則首先要尊敬我們自己」。１「當你出現在世上的權威者的面前時，應該
記住還有'另一個'從高處在俯覽著一切所發生的事情的神，你必須要取悅於他而不要
悅於世上的權威者」。２那末誰才是一個斯多葛派呢？
請給我指出一個按照他所說的那些論斷的樣式而塑造出來的人物吧，正猶如一個按
照斐狄阿斯的藝術而塑造出來的形象我們就稱之為斐狄阿斯式的那樣。請給我指出一個
有病然而幸福，處於危險然而幸福，臨於死亡然而幸福，顛沛流離然而幸福，含詬忍辱
然而幸福的人吧。請你為我指出他來。我以神的名義說，我真願意看見一個斯多葛派。
不，你不能給我指出來一個完美無瑕的斯多葛派來；那麼就請給我指出來一個正在塑造
之中的斯多葛派吧，正在走上這條道路的斯多葛派吧。請你指給我看吧，請別對我這樣
一個老人吝惜指出一個我所從沒有看見過的景象吧。什麼！你以為你要指給我看斐狄阿
斯的宙斯或者是他的雅典娜那種象牙與黃金的造像嗎？我要的是一個靈魂，請你們哪一
位指給我看一個希望著能與神合一，既不怨神也不尤人，從來未犯過錯誤，從來不感覺
悲苦，而且能擺脫了憤怒、嫉羨與忌妒的那樣一個人的靈魂吧——（為什麼要掩飾我的意
思呢？）請指點給我看一個願望把自己的人格改變為神格，並且他在他可憐的肉體裡總
是把他的目的寄托於與神相會合的人吧。請給我指出這樣一個人來吧。不，你是指不出
來的。
愛比克泰德從不厭倦於指出，我們應該怎樣對待那些被人認為是不幸的事物，他時
常從家常談話的方式來說明這一點。
他也像基督徒一樣，主張我們應當愛我們的敵人。總的說來，他也和其他的斯多葛
派一樣地鄙棄快樂，但是有一種幸福卻是不能加以鄙棄的。「雅典是美麗的。是的，但
是幸福要更加美麗得多，——幸福就是免於激情與紛擾的自由，就是你的事情絕不有賴
於別人的那種感覺」（第428頁）。每個人都是劇中的一個演員，神指定好了各種角色；
我們的責任就是好好地演出我們的角色，不管我們的角色是什麼。記錄愛比克泰德的教
訓的那些作品，有著極大的真誠性與簡潔性（它們是由他的弟子阿里安所筆記下來的）。
他的道德是高尚超俗的；在一個人的主要責任就是抵抗暴君權勢的那樣一種局面之下，
我們恐怕很難再找到任何其他更有用的東西了。在某些方面，例如在承認人人都是兄弟
以及宣揚奴隸的平等這些方面，它要優於我們能在柏拉圖或亞里士多德或者任何被城邦
制所鼓舞的那些哲學家那兒所找得到的任何思想。愛比克泰德時代的現實世界要比白裡
克裡斯時代的雅典惡劣得多，但是現實存在的罪惡卻解放了他的熱望，而他的理想世界
之優於柏拉圖的理想世界，也就正猶如他的實際世界之劣於公元前五世紀的雅典一樣。
馬爾庫斯-奧勒留的《沉思集》一開始就承認他曾受益於他的祖父、父親、養父、
各位老師以及神明。他所列舉的受益，有些是很奇怪的。他說他跟狄奧格尼圖學會了不
聽那些行奇跡者的話；他跟魯斯提庫學會了不寫詩；他跟塞克斯托學會了莊重而不動情；
跟文法學家亞歷山大學會了不去改動別人的壞文法，而是要等到過後不久再去使用正確
的表達方式；他跟柏拉圖派的亞歷山大學會了覆信時絕不說因為事情忙碌以致回信過遲
請原諒的話；跟他的養父學會了不和男孩子戀愛。他接著說他得歸功於神明，因為他並
未長時期生長於他祖父的姬妾之手，也沒有過早地來驗證自己的男性；他的孩子們既不
愚蠢，身體也不畸形；他的妻子是柔順的、溫存的、其實的；而且當他搞哲學的時候，
他也並沒有浪費時間於歷史學、三段論與天文學。
凍了技》一書中凡是非個人的地方，都與愛比克泰德密切地符合一致。馬爾庫斯
を呂樟羰腔騁閃榛瓴恍嗟模但是他又像一個基督徒那樣地會說：「既然你目前這一剎
那就可能離開生命，你就按著這種情況來安排你的每一樁行為和思想吧」。與宇宙相和
諧的生命才是美好的東西；而與宇宙相和諧又與服從「神」的意志是一回事。「啊，宇
宙，凡是與你相和諧的萬物也就都與我和諧。凡是對你適合時宜的，對我也就都不遲不
早。你的季節所帶來的萬物都是我的果實，啊，自然：萬物都出自於你，萬物都存在於
你，萬物都復歸於你。詩人們說'賽克洛普的親愛的城市'；難道你就不該說&lsquo；宙
斯的親愛的城市&rsquo；了麼」？
我們可以看出，聖奧古斯丁的《上帝之城》有一部分就是得之於這位異教皇帝的。
馬爾庫斯-奧勒留深信「神」給每個人都分配了一個精靈作為他的守護者，——這
種信仰重新出現在基督教的保護者的天使的觀念之中。他一想到宇宙是一個緊密織就的
整體就覺得安慰，他說宇宙是一個活的生命，具有一個實體和一個靈魂。他的格言之一
就是：「要經常考察宇宙中一切事物的聯繫」。「無論對你發生了什麼事，那都是終古
就為你準備好了的；其中的因果蘊涵關係終古都在織就著你的生命之線」。和這在一道
的（儘管他在羅馬國家中有那樣的一種地位），還有他那斯多葛主義的把人類視為一體
的信仰：「就我是安東尼努斯來說，我的城邦與國土就是羅馬；但就我是一個人來說，
我的城邦與國土就是這個世界」。我們在這裡便發現，所有的斯多葛派都有著這種不能
調和定命論與意志自由的困難。當他想到他自己作為統治者的責任時，他就說，「人人
彼此都是為了對方而存在的」。但當他想到唯有有德的意志才是善的這一學說時，他在
同一頁書上卻又說，「一個人的罪惡並不能傷害別人」。他從沒有推論過說，一個人的
善對別人是無益的，也從沒有推論過說，如果他是象尼羅那樣的一個壞皇帝，他除了害
自己而外是不會傷害任何別人的；然而這一結論卻似乎是應有的。
他說：「唯有人才能夠甚至於愛那些做了錯事的人。這種情形發生於，如果當他們
做了錯事的時候，你會看到他們原是你的親人，並且他們是由於無知而在無意之中做下
了錯事，而且不久你們雙方都要死去；尤其是當犯過錯的人對你並沒有傷害，因為他不
曾使你的控制能力變得比從前更壞的時候」。
又說：「要愛人類。要追隨著&lsquo；神&rsquo；。……只要記得法則在統治著一
切就夠了」。這幾段話非常顯明地表示出來了斯多葛派倫理學與神學之間的內在矛盾。
一方面，宇宙是一個嚴格定命的單一的整體，其中所發生的一切都是以前原因的結果；
而另一方面，個人意志又是完全自主的，沒有任何外來的原因可以強迫一個人去犯罪。
這是一個矛盾，與此密切相關聯的還有第二個矛盾。既然意志是自主的而且唯有有德的
意志才是善，一個人就對別人既不能行善也不能為害了；所以仁愛就只是一種幻覺。我
們對這兩個矛盾的每一種都必須加以某些說明。自由意志與定命論的矛盾，是貫穿著從
古代直到今天的哲學的矛盾之一，它在不同的時代裡採取了不同的形式。現在我們所要
探討的是斯多葛派的形式。
我想，如果我們可以讓一個斯多葛派受到蘇格拉底式的詰難的話，他也許多少會辯
護他自己的觀點如下：宇宙是一個單一的活著的生命，具有一個也許可以稱之為「神」
或者「理性」的靈魂。作為一個整體，這個生命是自由的。「神」從一開始就決定了他
自己要按照著固定的普遍的法則而行動，但是他選擇了那些能夠產生最好的結果的法則。
有時候在個別的情況下，結果並不完全是我們所願望的；但是為著立法的穩固性的緣故，
這種不方便還是值得忍受的，如像在人類的法典裡那樣。每個人都有一部分是火，一部
分是低等的泥土；就他是火而言（至少當它有著最好的品質的時候），他就是「神」的
一部分。當一個人的神聖的部分能夠有德地體現意志時，這種意志就是神的自由意志的
一部分；所以在這種情況下，人的意志也就是自由的。
在一定的限度之內這是一個很好的答案，但是當我們考慮到我們意志作用的原因時，
它就站不住腳了。從經驗的事實裡，我們都知道例如消化不良對於一個人的德行所起的
壞作用，並且大力使用某些適當的藥物是可以摧毀人的意志力的。我們可以舉愛比克泰
德所喜歡的例子，例如一個人很不公正地被暴君囚禁了起來；這種例子在近些年要比人
類史上任何其他的時期都來得多。其中有些人的行為確乎具有斯多葛式的英雄氣概；但
有些人則頗為神秘地並未能做到。現在我們都知道，不僅僅是充分的折磨幾乎足以摧毀
任何人的堅強不屈的精神，而且嗎啡或者古柯齷也可以使得一個人屈服。事實上唯有當
暴君是不科學的時候，意志才能夠不向暴君屈服。這是一個極端的例子；但是凡可以支
持無生物界的決定論的種種論證，同樣也大體上存在於人類意志的領域裡。我並不是說
—我也並不以為——這些論證是有定論；我只是說它們在這兩種情況之下都具有同等
的力量，我們不能有很好的理由在一個領域裡面接受它們，而在另一個領域裡面又排斥
它們。當一個斯多葛派勸人對犯罪者採取容忍態度時，他自己是在主張有罪的意志都是
以前種種原因的結果；在他看來，似乎唯有有德的意志才是自由的。然而這並不能自圓
其說。馬爾庫斯-奧勒留解說他自己的德行就是由於他的父母、祖父母和師長們的良好
的影響所致；但是善良的意志和惡劣的意志都同樣地是此前各種原因的結果。斯多葛派
的確可以說他的哲學是使得接受它的人有德的原因之一，但是似乎除非是混淆了一定的
思想上的錯誤，否則它是不會產生這種值得願望的效果的。德行與罪惡同樣地都是此前
種種原因之不可避免的結果（象斯多葛派所應該主張的那樣），可是承認了這種情形，
當然多少是會對於道德的努力產生一種癱瘓作用的。
現在我就來談第二個矛盾；即，斯多葛派宣揚仁愛時，在理論上是主張沒有一個人
是可以對別人為善或者作惡的，因為唯有有德的意志才是善，而有德的意志又是與外界
原因無關的。這個矛盾比前一個更為顯著，也更為斯多葛派（包括某些基督教的道德學
家在內）所特有。對於他們之所以沒有察覺到這一點的解釋是：正像許多其他的人一樣，
他們也有著兩種倫理體系，一種是對自己的高等倫理，一種是對「不知法度、沒有教養
的人」的低等倫理。當一個斯多葛派哲學家想到自己的時候，他就認為幸福以及其他一
切世俗所謂的美好都是毫無價值的；他甚至於說願望幸福乃是違反自然的，意思是說那
裡面包含著不肯委身聽命於神的意志。但是作為一個執掌帝國大政的實踐者，馬爾庫斯
を呂樟羧捶淺Ｇ宄地知道這種東西是行不通的。他的責任是要使非洲的糧船按時到達
羅馬，是要採取措施來救濟饑饉所造成的苦難，是要使野蠻的敵人不能越境。這就是說，
在對付這些不能被他認為是斯多葛派的哲學家（無論是實際的哲學家也罷，還是可能的
哲學家也罷）的臣民的時候，他就接受通常的世俗的善惡標準了。正是由於採取了這些
標準，他才能夠盡其執政者的職責。奇怪的是，這種職責的本身又是斯多葛派的聖人所
應當做到的更高級的境界裡面的東西，儘管它是從斯多葛派聖人所認為是根本錯誤的一
種倫理學裡面推衍出來的。
對於這個困難我所能想像的唯一答案，就是一種在邏輯上也許是無懈可擊但並不值
得讚許的答案。我想這個答案康德是會做得出來的，康德的倫理體系非常有似於斯多葛
派的倫理體系。的確，康德可以說除了善的意志以外就沒有什麼善的東西；但是唯有當
意志是朝向著某些目的的時候，它才是善，而這些目的的本身卻又是無所謂的。A先生是
幸福呢，還是不幸呢？這是無關重要的。但是如果我是有德的話，我就要採取一種我相
信可以使他幸福的行為，因為這就是道德律所吩咐的。我不能使A先生有德，因為他的德
行完全取決於他自己；但是我可以做某些事情有助於使他幸福，或者富有，或者博學，
或者健康。因此，斯多葛派的倫理學就可以表述如下：有些事情被世俗認為是好東西，
但這是一個錯誤，真正-是善的乃是一種要為別人去取得這些虛偽的好東西的意志。這
種學說並不包含有邏輯上的矛盾，但是如果我們真正相信通常所認為的好東西都是毫無
價值的話，那末這種學說就喪失了一切的可信性了；因為在這種情形之下，有德的意志
就可以同樣地朝向著迥然不同的其他目的。
實際上，斯多葛主義裡有著一種酸葡萄的成份。我們不能夠有福，但是我們卻可以
有善；所以只要我們有善，就讓我們裝成是對於不幸不加計較吧！這種學說是英勇的，
並且在一個惡劣的世界裡是有用的；但是它卻既不是真實的，而且從一種根本的意義上
來說，也不是真誠的。
雖然斯多葛派的主要重點是在倫理方面，但是他們的教導有兩個方面在其他的領域
裡是產生了結果的。一個方面是知識論，另一個方面是自然律和天賦人權的學說。
在知識論方面，他們不顧柏拉圖而接受了知覺作用；他們認為感官的欺騙性實際上
乃是虛假的判斷，只要稍微用心一點就可以避免。有一個斯多葛派的哲學家，即芝諾的
及門弟子斯非魯斯曾被國王托勒密請去宴會，國王在傾聽了這種學說之後送給了他一個
蠟做的石榴。這位哲學家想要吃這個石榴，於是國王就笑他。他就回答說，他不能確定
它是不是一個真石榴，但是他認為在王宮的筵席上任何不能吃的東西大概是不會拿上來
的，他的這段答話就是援用斯多葛派對於那些根據知覺可以確切知道的事物與那些根據
知覺僅僅是或然的事物這二者之間所做的區別的。總的說來，這種學說是健康的、科學
的。
他們在知識論方面的另一種學說影響就更大，但問題也更多。那就是他們信仰先天
的觀念與原則。希臘的邏輯完全是演繹的，這就發生了關於最初的前提的問題。最初的
前提必須是，至少部分地必須是普遍的；而且又沒有方法可以證明它們。斯多葛派認為
有某些原則是明白得透亮的，是一切人都承認的；這些原則就可以作為演繹的基礎，像
在歐幾里德的《幾何原本》一書裡那樣。同樣地，先天的觀念也可以作為定義的出發點。
這種觀點是被整個的中世紀，也甚至於是被笛卡爾，所接受了的。
象十六、十七、十八世紀所出現的那種天賦人權的學說也是斯多葛派學說的復活，
儘管有著許多重要的修正。是斯多葛派區別了jusnaturale（自然法）與jusgentium（民
族法）的。自然法是從那種被認為是存在於一切普遍知識的背後的最初原則裡面得出來
的。斯多葛派認為，一切人天生都是平等的。馬爾庫斯-奧勒留在他的《沉思集》一書
裡擁護「一種能使一切人都有同一法律的政體，一種能依據平等的權利與平等的言論自
由而治國的政體，一種最能尊敬被統治者的自由的君主政府」。這是一種在羅馬帝國不
可能徹底實現的理想，但是它卻影響了立法，特別是改善了婦女與奴隸的地位。基督教
在接受斯多葛派的許多東西的同時，也接受過來了斯多葛派學說中的這一部分。最後到
了十七世紀，向專制主義進行有效鬥爭的時機終於到來了，於是斯多葛派關於自然法與
天賦平等的學說就披上了基督教的外衣，並且獲得了在古代甚至於是一個皇帝也不能賦
給它的那種實際的力量。
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１吉爾伯特-穆萊：《斯多葛派哲學》（1915年），第25頁。
１關於下文的資料，可參閱比萬《晚期希臘宗教》一書，第1頁以下。
１見巴爾特（Barth）《斯多葛派》，1922年，斯圖加特，第四版。
２比萬，《斯多葛派與懷疑派》，第88頁。
１他估計從加狄士向西方航行70，000里（Stade）就可以到達印度。「這種說法乃
是哥倫布信念的最後根據」。塔因，《希臘化文明》，第249頁。
１以上關於波昔東尼的敘述，主要是根據艾德文-比萬《斯多葛派與懷疑派》一書
的第三章。
２傳說事在公元61年。——譯者
１羅斯多夫采夫，《羅馬帝國社會經濟史》，第179頁。
１引自奧德斯，同書，第225-226頁。
１同上書，第251頁。
２引自奧德斯，同書，第280頁。